《佛說戒德香經》的思想要義
／道豐
戒律是保持僧團純潔，正法久住的基本保證。佛陀不僅在各種律典中強調持戒的重要性，而且也會在一般佛經中宣揚持戒對修行的重要意義。《佛說戒德香經》就是一部佛陀勸人持戒的典型經典。
一、本經講說因緣
一次，佛陀到舍衛國祇樹給孤獨園中弘法。當時阿難獨自閒居靜處，他正在思考一個問題：世間有三種香，一是根香，二是枝香，三是花香。這三品香只能在順風時聞到香味，卻不能在逆風時聞到香味。世間有沒有這種雅香，順風時能聞到香味，逆風時也能聞到香味。阿難就這樣獨處思維這個問題很長時間，但又找不到解決這個問題的方法。阿難就從座位上站起來，前往佛陀的住所。來到佛陀住處，阿難頂禮佛足之後，長跪叉手請教佛陀言：「我獨自思維，世間有三種香，一是根香，二是枝香，三是花香。這三品香只能順風聞到香味，卻不能在逆風時聞到香味，世間有沒有一種雅香，既能在順風聞到香味，也能逆風聞到香味呢？」
佛陀回答阿難說：「善哉！善哉！誠如你所問的，確有一種香無論順風逆風都能聞到香味。」阿難聽佛這樣說，心中很想知道這種香是什麼香，於是就請教佛陀說：「希望知道這種香。」佛陀接下來就詳細向阿難講說這種順風逆風都能聞到香味的香。
二、佛陀細說戒香
佛陀針對阿難的請教，向阿難講述了順風逆風都可聞到香味的香。經云：
佛言：若于郡國、縣邑、村落，有善男子善女人，修行十善，身不殺、盜、淫；口不妄言、兩舌、惡口、綺語；意不嫉妒恚癡。孝順父母，奉事三尊。仁慈道德，威儀禮節。東方無數沙門梵志歌頌其德，南西北方、四維上下沙門梵志咸歌其德。某郡國土、縣邑、村落，有善男子、善女人，奉行十善，敬事三寶，孝順仁慈，道德恩義，不失禮節，是香名曰：隨風逆風靡不周，照十方宣德一切蒙賴。
佛陀說，如果在一郡國中、縣城或是村落中，有善男子、善女人，修行十種善業，也就是身不做殺生、偷盜、邪淫三種惡業；口不說妄語、兩舌、惡口、綺語等四種口惡業；意不嫉妒、嗔恚、愚癡等三種意惡業。同時，能夠孝順父母，侍奉諸佛，培養自己仁慈之心，凡事講求威儀禮節。如果有善男子、善女人能如此做，則東方無數沙門、梵志就會歌頌其德行；南西北方、四維上下沙門、梵志也歌頌其德行。
如果某一郡國國土、縣城或是村落中，有善男子、善女人，奉行十善，恭敬侍奉三寶，孝順仁慈，奉行道德恩義，凡事不失禮節，這種香就名叫順風逆風無不周遍，能夠照耀十方，宣揚戒香功德，一切萬物都蒙戒香薰染。
經文「修行十善」中的「十善」，是指身口意三業中所修的十種善行。其中身三善業為：不殺生，即不殺害有情眾生的生命；不偷盜，不以力取獲以及他人不給不取他人財物；不邪淫，不與配偶之外的發生不正當關係。口四善業為：不妄語，即不說假話；不兩舌，不說離間語；不惡口，不惡語罵人；不綺語，不說從染心所發的雜穢語、無義語等。意三善業為：不嫉妒，指對於他人之善、美等生起不悅之精神作用；不嗔恚，即不生嫉妒心；不愚癡，即沒有各種邪見。
經文「孝順父母，奉事三尊」中的「奉事三尊」，是指恭敬供養佛法僧三寶。「三尊」，又稱「三寶」，指為佛教徒所尊敬供養之佛寶、法寶、僧寶等三寶。佛，是指覺悟人生之真相，而能教導他人之佛教教主，或泛指一切諸佛；法為根據佛陀所悟而向人宣說之教法；僧，指修學教法之佛弟子集團。以上三者，威德至高無上，永不變移，如世間之寶，故稱「三寶」。
在講說戒香的功德之後，佛陀作頌稱揚戒香曰：
雖有美香花，不能逆風熏。
不息名栴檀，眾雨一切香。
志性能和雅，爾乃逆風香。
正士名丈夫，普熏於十方。
木蜜及栴檀，青蓮諸雨香。
一切此眾香，戒香最無上。
是等清淨者，所行無放逸。
不知魔徑路，不見所歸趣。
此道至永安，此道最無上。
用上佛道堂，升無窮之慧。
以此宣經義，除去一切弊。
三、佛陀講說修持十善業的利益
在講說完戒香的內容之後，佛陀告訴阿難，這種持戒之香能廣布一切處，須彌山川天地不能阻礙，地水火風四大亦不能阻礙，此戒香能通達八方極遠之地。無窮之界都歌頌戒香之德。接著，佛陀又向阿難講說修持十善業的利益。經云：
一身不殺生，世世長壽，其命無橫；不盜竊者，世世富饒又不妄遺財寶，常存施為道根；不淫色者，人不犯妻，所在化生蓮華之中；不妄言者，口氣香好言輒信之；不兩舌者，家常和合無有別離；不惡口者，其舌常好，言辭辯通；不綺語者，人聞其言，莫不諮受，宣用為珍；不嫉妒者，世世所生，眾人所敬；不嗔恚者，世世端正，人見歡喜；除愚癡者，所生智慧，靡不諮請，舍于邪見常住正道。從行所得各自然生，故當棄邪從其真妙。
佛陀分別就十善業作解說：若人持不殺生戒，來世得長壽之報；若人不偷盜，世世得富貴報；若人不邪淫，得蓮花化身報；若人不妄語，口吐妙香報；若人不兩舌，家人和睦，永不分離；若人不惡口，具足無礙辯才；若人不綺語，人皆信奉其語；若人不嫉妒，世世眾人愛敬；若人不嗔恚，相貌端莊，人見歡喜；若人斷除愚癡，則智慧通達，常住正道。佛陀認為，如果有人能夠廣修這十種善業，不可思議的善報自然出生。因此，我們應當捨棄邪惡，修持十善，得持戒利益。
《佛說戒德香經》重點講述了十善業的具體內容，以及奉行十善業，孝順父母，侍奉三寶的功德利益。作為佛弟子，若能廣修十種善業，斷惡修善，就能善根增長，得人天福報。
首愚法師主持準提專修開示集要之十五
／十方準提弟子記輯
我們修學佛法，一定要跟菩提心相應
（二０一七年十二月十五日寶華山隆昌寺準提法會早課）
我們修學佛法，一定要跟菩提心相應。
菩提心也就是尋求解脫煩惱，希望不但自己能夠離苦得樂，而且能夠幫助有緣的人離苦得樂。菩提心就是大乘佛教廣度眾生的心願，看到自己的煩惱，也看到別人的煩惱。我們本師釋迦牟尼佛，由四城門看到生老病死，而發起菩提心。所以，菩提心也就是要尋求解決生老病死的問題。
如何能夠解脫得了生老病死？釋迦佛遊四城門之後，看到以前所沒有看到的，天人示現生老病死，他深深地被打動，再也按耐不住了，急於想要出家修行。他父親淨飯王很無奈。當年釋迦佛出生的時候，阿私陀仙人說過：這孩子不是普通人，如果不出家，是統治世界的轉輪聖王；如果出家了，可以成為天上人間的大導師。仙人因此傷心啊，他年紀大了，等不到釋迦佛的成就了，這麼一代偉大的天上人間的大導師，他擦身而過了。
所以，淨飯王很怕這個兒子出家，想盡種種辦法，防止他走修道的路線，不讓他看到人生的生老病死。他所到的地方，都去掃街，去清理，等於所有的安全人員，把所要去的地方都弄得乾乾淨淨、舒舒服服的，讓他看不到人世間的問題。後來天人在四城門示現生老病死，釋迦佛看到之後，觸動他多生累劫修行的種子爆發出來。後來他答應父親，成家生子再出家。可生了兒子羅睺羅之後，父親還是不讓他出家修行，但他該答應的都答應了，最後只好逃跑了。
所以，尋求解決生老病死，這是我們生命的根本，這就是菩提心。
一個修行人，對世間的種種生活都體驗過了，嚐受了人生的酸甜苦辣，尤其年紀比較大的，歷經種種戰亂，社會的動盪不安。你歷經苦難以後，內心總會想到，怎麼樣解脫生老病死，一旦有接觸佛法的機會，就會馬上去探究生命的根本。大家能夠到這樣的一個專修道場，專修打七，你們的善根已經不是普通的善根。
我記得小時候，總是對人生的這些問題有很多懷疑，懷疑這宇宙。我們小時候有個童謠，講什麼「九重天，九重地」。我想說有九重天、九重地的話，如果拿個鐵錘到天際的邊緣，砰的把它打破，不是另外一重天嗎？童謠裡頭，就會讓我產生了對宇宙的懷疑。
十幾歲的時候，我感覺鄉下沒有文化，心裡頭想，不能老是呆在鄉下。那時候我自己心裡頭就發願：希望將來所交往的，都是世間上第一流的學問家。當兵時一看到《壇經》，啊！找到了！找到了生命的根本。所以，發願要弘揚禪宗，弘揚禪宗的叢林精神，建禪宗的叢林道場。我看《壇經》，當然是祖師禪，這禪宗最高的、最不容易體會的，讓我碰撞到了。
出了家以後，所接觸的都是高僧大德。到了佛光山讀佛學院，我們院長請來的都是教界、甚至學術界一流的大師，把新儒學的牟宗三、唐君毅都請到了佛光山，把南老師都請到了佛光山。牟宗三、唐君毅的老師是熊十力，是歐陽竟無的弟子，這些都是出身名門。歐陽竟無與熊十力都是民國有名的唯識學大家，培養了很多學生，還有楊仁山也是民國佛教界的大德。
所以，當年十幾歲的夢想，真的夢想成真。所以各位，我們準提法門，其實就是中國禪宗如來禪跟祖師禪的結合。我選擇法門，不會隨便的相信。準提法，我經過十二年的觀察，深入地把自己的身心投入進去體驗，一直到一九九０年，我的第十次般舟關，上半段閉般舟關，下半段專修準提法，從那次以後便死心塌地安住在準提法的開發。
人天同慶佛歡喜，攜手共成菩薩道，大連準提共修會，十載有成慶圓滿
（二０一八年七月七日武夷山十方學堂開示）
我們大連準提共修會成立十周年了，十周年是一個漫長的歲月。
十年來，大連準提共修會在見地方面，成立了讀經班、讀書會；在行願方面，實行日行一善，各種實踐做得有聲有色；在修證方面，以共修點的共修為主，真正的實踐老實持咒，深入觀想，廣修行願。這三個方面，也是我們修行的三大綱要，他們三位副會長各領一個方面，在永光會長的帶領下，各自開展得非常有成果。
大連準提共修會十年來的成就可圈可點，為各地共修會做出了典範。十周年，是一個重要的里程碑，希望他們繼續開啟第二個、第三個十年，一直延續下去，為弘揚正法正教做出更大的貢獻。
我們各地的準提共修會、共修點就是一個接引站，接引新參，成熟老參，把更多的新參接引進來，同時讓老參道業堅固，智慧開展，能夠大家共同來奉行菩薩道。
這次永光會長讓我為大連準提共修會成立十周年題幾個字，我寫了三對半的對聯，大連準提共修會的晚會節目都習慣用三句半，所以我也就用了三對半。對聯嘛，跟「大連準提共修會」正好銜接上。半對，其實就是一個橫聯，寫的是「大連準提共修會成立十周年慶」。
第一首對聯，上聯是「為往聖繼慧學」。我們每個共修會、共修點，不但是接引新參、成熟老參，也是在「為往聖繼慧學」。每一個修行人不管出家在家，能夠明心，明白「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，明白自己的心地，這就自然能夠與十方諸佛一切菩薩摩訶薩的智慧相應，智慧相應就是「為往聖繼慧學」。
下聯是「為人間建淨土」，就是要老實持咒，廣修行願。老實持咒是修證，廣修行願是行願的開展。修證也好，行願也好，其實，我們只要身心清淨了，「隨其心淨則國土淨」。不但我們內心清淨了，而且也能感染到親朋好友，讓他們分享到這份清淨的法喜。我們共修會、共修點就是接引站，每個成員一個個慢慢修行有成就了，有心得了，再感染、分享給更多的人，這不就是「為人間建淨土」了嗎？
第二首對聯：「人天同慶佛歡喜，攜手共成菩薩道」。這十周年不但我們道友歡喜，天人都會讚歎吧。人天同慶，只要能依法而修，佛菩薩那一定是歡喜的。道友們在法上愈來愈成熟，這是佛菩薩所樂於見到的。所以說，「人天同慶佛歡喜，攜手共成菩薩道」。我們共修會都是從一兩個人，慢慢發展到一兩百人，這是大家十年的合作。
共修會的成長，也有一段磨合期，這個磨合期也是很辛苦的。人跟人之間嘛，我們的舌頭、嘴唇跟牙齒，唇齒相依，舌齒相依還經常會咬到，何況不熟悉的人。所以，我曉得永光會長這會長當得不容易。她有幾次受到一些挫折，來跟我彙報，我總是鼓勵她，總會過去的，人事上沒有那麼簡單的。這個成長過程，永光會長點滴在心頭，各地共修會會長也是點滴在心頭，真不容易！
我們三皈依裡的「自皈依僧，當願眾生，統領大眾，一切無礙」，我們皈依僧就是要學習入眾無礙、處眾無礙、領眾無礙，培養到威德自在。應該說，整個共修會的成長中收穫最多的，辛苦最多的，收穫最大的莫過於會長。因為會長接受的考驗比一般共修的成員多，要面對種種人事物，種種考驗，稱譏毀譽，有的讚歎你，有的譏諷你，有的誹謗你，有的說風涼話，這些也都難免。作為會長這些都要海納百川，心胸寬廣，就會越做越歡喜，越做越得心應手。
第三首對聯：「大連準提共修會，十載有成慶圓滿」。經過十年的磕磕碰碰，不同的人有不同的看法，不同的做法，這是難免的，這些都要經過整合以後，慢慢達成一個共識。
一個共修會相當於一個僧團，來自五湖四海，十方八面。什麼是人間淨土？六和僧團其實就是人間淨土，哪個團體能夠達到六和敬的精神，哪個團體就是人間淨土。我們這個社會能夠達到公正平等，這個社會就是人間淨土。
六和，「身、口、意，戒、見、利」。首先身，「身和同住」，大家歡歡喜喜的共修在一起，應該說是身和共修。「口和無諍」，大家口業都清淨了，這個團體就祥和了，沒有諷刺，沒有說風涼話，都心生歡喜。我們凡夫都喜歡聽好聽的話。這個批評，那個也批評，共修會就很難開展。所以，一個共修會「口和無諍」很重要。
「意和同悅」，意和更不容易哦。意和代表思想的統一，大家達成一種共識，彼此就很歡喜了。再來是「戒和同修」。身和與戒和有所不同。我們的身體會影響我們的情緒，個人情緒又會影響到團體，不單是心安道隆，身安也是道隆。所以講求「身和同住」是有其道理的。在同一屋簷底下，你身體不安，身體一不好，連鎖反應，臉色就不好看，口業就不清淨了，思想就混亂了，就沒有歡喜心。那怎麼辦呢？還是要有規矩，身口意要有規範，這就需要「戒和同修」，大家按規矩來，守住規矩。我們有個《七眾弟子共同規約守則》，這個非常重要，既然有了規矩，大家就要共同認真遵守好。
「戒、見、利」是來規範「身、口、意」的。見地上面，「見和同解」，見地深了透了，我們身口意就祥和了，大家就很容易融成一片。經過溝通，經過協調，大家的見解達成一致了，內部就不會鬧矛盾了。
「利和同均」，每個人為共修會貢獻的程度不同，同均，均是均衡，均衡大家才會心平，這叫「願將佛手雙垂下，抹得人心一樣平」。一樣平不容易喲，就是要「利和同均」，人心才能夠抹得平。
一個共修團體，互相學習，三人行必有我師，別人的長處就是我們的善知識。大家要看所有人的長處，包容別人的短處，這個團體自然就興盛，自然身口意就清淨了，自然就呈現六和敬的精神了。
總之，修行就是修身口意，規範在戒見利，達到六和敬，這個團體就很祥和了，所以各地共修會一定要把握六和敬的精神。
以上藉著祝賀大連準提共修會成立十周年慶，同時也是鼓勵各地共修會，大家同心共願。各地共修會建好了，大家互相觀摩學習，共同成長。一個共修會會影響一個地區，我們共修會就是個小社會，共修會如理如法了，會讓這個地區的正法正教推廣得更好。
「十載有成慶圓滿」，我們永光會長是女中丈夫，非常有承擔力，相當難得的。所以，恭喜永光會長，恭喜我們大連準提共修會全體的同參道友，你們能夠在一起十年，這樣的共修會人才會越來越多。大家在佛法見地功夫行願方面越來越有成就，這個共修會自然會呈現出朝氣蓬勃的氣象。
話講到這裡，我們大連準提共修會率先成立十周年，十年有成。廣東準提共修會成立多少年啊？也是十年啊，不錯的呀！你們要元旦時候慶賀，出個專刊，好呀，各地共修會就互相觀摩學習。
像南上師這樣對佛法三大系統都精通的大善知識是不多的
（二０一七年十一月五日大連觀海禪寺準提法會早課）
在中國佛教史上，把佛學思想體系講的最為精簡的，莫過於民國高僧太虛大師的佛學三大系了。
在體來講，是法性空慧系。整個禪宗，大般若經系統是直指人心、見性成佛。
在相來講，是法相唯識系。對宇宙人生的真理分析最為詳細的，莫過於佛教唯識體系。有名的十大論師所形成的《成唯識論》，還有彌勒菩薩的《瑜伽師地論》，這兩部論，南老師都講過，尤其《成唯識論》太精細了。
在用來講，叫法界圓覺系，這是佛菩薩的境界。在顯教裡頭，圓教的《法華經》和《華嚴經》，這是顯圓。我們準提法是密圓，密教中的圓教。
從禪宗來講，有如來禪、祖師禪。我們南上師更偏向如來禪，他把如來一代時教講得那樣的完整，那樣的深入。太虛大師所講的佛學三大系，南老師都講到了。一個人如果太精細了，那種粗獷的就會少一點。中國禪宗祖師禪比較粗獷，綱要性的，南上師自己也說，「深情只欠祖師禪」。
中國禪宗的祖師禪是到了六祖才真正發揚光大，因為他是個不識字的樵夫，所以沒有經教的包袱。南上師的佛學思想體系非常博大精深，現代人也沒有那麼的多時間去研究教理。像南老師那樣能夠把佛學研究得那麼廣、那麼深，這樣的根器是絕對少有的！
我們準提法是可淺可深，既可以從如來禪下手，也可以從祖師禪下手。我覺得，如來禪不是我的專長，我喜歡簡單。準提法恰恰有這個好處，從簡中之簡直接透入到秘中之秘，秘中之秘又有簡中之簡，準提法是一個千古的大密法。
我越來越發現，自己非常適合準提法的修持。準提法的方便法也有，你要想講道理，可以用如來禪的教理來分析，一樣可以分析得很詳盡、很透徹。要想簡單，可以簡單到像淨土三要一樣。禪宗跟淨土，多少有點殊途同歸，只是一般人修淨土，如果沒有對禪宗的體解，很容易走偏掉，走到羊腸小徑去了。
有的淨土大德說，什麼經典都不用要，只要一部《無量壽經》就好了。這樣的弘法很容易有問題。淨土是無量義，哪裡是一部經就可以涵蓋所有的，簡單是簡單，但淨土一樣可以海納百川。
我們準提法四部《準提陀羅尼經》的思想體系，是一個很高的指導法則。準提法的可貴在於可簡可繁，可以至簡，也可以非常精詳。精詳的部分是如來禪，簡單的部分是祖師禪。
整個佛學體系非常龐大，如果太虛大師判教的三大系統你都能夠把握到，那你就是一個完整的佛學大師了。我們南上師在法性空慧系上分析得很到位；對法相唯識系，精細就是南老師的專長嘛，南老師的思辯力很強；在法華、華嚴方面，法界圓覺系也是南老師很擅長的部分。所以，南老師自己也曉得，一個人的學問太精太細了，想要變成簡單也不那麼容易，所以他說，「深情只欠祖師禪」，南老師自己心知肚明。
像南上師這樣三大系統都精通的大善知識，是不多的。法相唯識學不好講，而能把法性空慧系、整個般若系統、整個禪宗系統講的那麼詳細，這樣的人更是不多的。所以，南上師真正是一位不可多得的大善知識！
真正的蓮花是從金剛地展現出來的
（二０一七年十一月五日大連觀海禪寺準提法會早課）
昨天的法本儀軌講到，六字大明咒之後，是金剛念誦的性空緣起，從七大的轉化到四加行的成就，這段講的是真見地、真功夫。
「水融于金剛地」，這是真正的報身轉化，圓滿報身與清淨法身融在一起，其中亦有千百億化身，法報化三身輾轉增上。所以，「水融于金剛地」，水，代表報身轉化得非常微細。「風融於火」，比較偏向暖相；「火融于水」，已經到了頂相、忍相；「水融于金剛地」，到了「世第一」，功夫成熟了，即呈現出清淨法身的境界。
金剛地，就是實相無相的實相般若境界。大家不要從字面上去瞎猜，金剛地就是金剛地，可以摧毀一切，而不被一切摧毀，代表空、無相、無我的解脫境界，簡稱金剛地。到了這樣的境界，「地上湧出八葉巨蓮」，真正的蓮花是從金剛地展現出來的。
只有金剛地，那還只是小乘。大乘佛教統攝了法報化三身。大乘佛教與小乘佛教的分水嶺就在行願。大乘佛教用蓮花來表徵大乘佛教的精神，這是以出世的精神做入世的事業，這朵蓮花是出污泥而不染。
人世間充滿了見濁、劫濁、命濁、眾生濁、煩惱濁。蓮花生長於污泥中，這污泥象徵這個時代種種的共業、別業，佛學簡稱為「五濁惡世」。簡單來講，就是五濁惡世中才能夠生長出清香的蓮花、茂盛的蓮花，這是表徵大乘菩薩積極入世，隨時跟群眾、跟大眾在一起。「不為自己求安樂，但願眾生悉離苦」，這是大乘佛教的精神，這是蓮花的精神。
觀想「蓮花放射七彩光明」，清淨了就光明，光明了就清淨。觀想「蓮蓬座中，升起我身」。所以，這朵蓮花也代表圓滿報身，圓滿報身上是建立在清淨法身上，有了清淨法身才有圓滿報身。「水融于金剛地」，金剛地就是清淨法身，蓮花是生長在清淨法身的境界中，隨時展現出清淨光明的境界。
觀想自己「頂上放光，迎請本師毗盧遮那佛」，這是清淨法身佛。這朵蓮花代表圓滿報身，「頂上放光」代表清淨法身。「本師現丈六金身」，丈六金身表徵的是千百億化身。「無量相好」，化身的境界是多生累劫廣修六度萬行來的。化身與報身是分不開的，法報化三身輾轉增上。觀想「奉上世間種種殊勝供養」，這表示丈六金身、千百億化身是從後修普賢行願海來成就的。準提法儀軌講得非常的簡要、透徹，直截了當。
心腦與情智二之一
從心理學到認知科學
／周勳男八十七年七月四日講於十方禪林
問世間「愛」是何物
佛教是講慈悲的，慈悲是不是愛呢？那要看你怎麼定義「愛」了。慈悲應該是愛的正面發揮，這必須去除個人的貪愛，因為這種「愛」包括貪嗔癡，這是佛經講的不好的愛。貪嗔癡摻雜在一起會形成一種最大的無明，乃煩惱的根源。但佛經上講的慈悲，就是要對人好，要解除人家的痛苦，甚至於要普度眾生，這些可說都是愛的正面發揮。
我們不管這些傳統的定義，而把一種廣義的「愛」，包括正面負面的涵義都合來講。各位讀佛經的時候，看到「愛」這個字眼大概都是不好，都是從負面來講的。我們現代人講「愛」有可能是負面的，也有可能講正面的。我們的語言文字的本身是有限定的，隨著地域在歷史演變中，我們對抽象觀念的理解在不同時期不同，對字的定義本來就會有定義上的異化，隨著歷史語境而變遷。比如我高中時，讀過一本唐君毅教授的書。唐教授是著名哲學家，他翻譯了一本書叫《愛情之福音》。他在書裡說原作者是印度人，但據我後來的瞭解不是哪個印度人寫了這本書，而是唐君毅教授自己的寫作，但他假說是印度人是原作，而他是譯者。那麼為什麼這樣做呢？我覺得很奇怪。唐君毅教授是我高中時最崇拜的老師，他已經過世了，我也無從問他為何？這本書講的是愛情形上學，以印度為背景而作敘述。
婚姻中男女雙方多重角色的關係
講到印度，印度傳統是婆羅門教的，佛教產生之前就有婆羅門教。佛教興起之後，婆羅門教一度衰落，然後又「死灰復燃」，吸收佛教的一部分精華，演進成新興的婆羅門教，外國人不知道那是什麼宗教，就稱之為印度教。印度教是外國人起的名，印度人不認這個名，只認婆羅門教。婆羅門教規定人生有幾個階段，早期的階段是依賴父母受教育和成長，然後結婚生子成家立業，在社會上做各種事情，到了晚年就進入退隱期。印度從古以來在釋迦牟尼佛之前就有婆羅門教的這種生活段落的規範，他們認為人生理想的生涯規劃，就是晚年要進入退隱期，這退隱期包括離開家庭。因為印度人早婚，孩子也長大成家立業了，所以一到晚年就可以告別家庭一人到森林裡去修行，而當時還沒有佛教。
《愛情之福音》描寫的就是有一群青年男女，來請教一位快要去森林退隱的老者，向他請教愛情之道。我高中的時候看了這本書很高興，就買了很多本送給同學，我覺得我是在傳播愛情的福音。書裡是從形上學談男女的靈魂狀況，需要男女互相結合，然後從對方吸取優點，最後男女合而為一才完整。這講的是「一」的哲學，與道家哲學一樣，說人陰陽合而為一才能成為完整的靈魂。之間青年男女問老者：婚姻成功的祕訣是什麼呢？要即將退隱的老者告訴他們。老者說婚姻的祕訣就是你不要把太太當成太太看，太太是一個多重的角色。你要把太太當成最好的朋友，是你靈魂的夥伴；你要把太太當成你的姐姐、妹妹那樣敬愛、疼愛；要把太太當作最好的人生伴侶，而這是雙方都要這樣做的，太太也要把丈夫當作最好的朋友和夥伴。也就是夫妻雙方要把對方設想成各種的角色，從中才能取得一種使你婚姻鞏固的關係。
總之《愛情之福音》講光有愛情並不可靠，愛情是容易變化的，所以需要多重關係來鞏固，把對方想成自己的父母兄弟姐妹來對待，這個婚姻的狀態就比較好，這整本書的要旨大概是這樣子的。書裡談形而上，講每個人的靈魂都有所不足，由男女結合最後達到一的完整性。這一是用印度人的觀點來講的，實際上合乎道家哲學，也合乎希臘柏拉圖（Plato）講的男女婚姻是為了靈魂的完整才結合在一起的，而唐君毅教授講的層次上和柏拉圖一樣是拉到形而上去談。
有一次我在香港舉辦書展的時候，我就把這本書改了一個名字，因為一般來說聽到「愛情」這兩個字多數就會以為是平常的談情說愛的書，所以我把它改名為「人間至情」。那次書展是我們整個臺灣出版界到香港辦書展，這書就被當作贈品，印了好幾萬本，免費贈予香港書展的參觀者。這本書當時是正中書局印的，市面上不容易看到，薄薄的一本，大家有興趣的可以去正中書局問看看。外界不大容易瞭解唐君毅教授這本書，因為唐君毅教授絕大多數著作是學生書局或聯經出版社印行的，他們出版的大都是學術性的書籍。像《愛情之福音》這樣的小冊子，唐教授可能覺得以他這樣大學者的身份來談愛情，有一點不登大雅之堂，所以他才用印度人的筆名，再虛以翻譯之名義來發表。我以前在正中書局服務過，我瞭解這個內情。
我需要愛││任何一種愛
後來我又讀了美國作家寫的《婚姻的幻象》，這是厚厚的一大本書，現在可能已經絕版了。我們臺灣這裡也有翻譯這本書的書名為「幸福婚姻的秘訣」之類的，原文中譯應該是「婚姻的幻象」。因為西方普遍認為婚姻最理想的結果就是愛情，但這位美國作者認為愛情是不可靠的，愛情是變化無常的，並不是鞏固婚姻的最理想的鑰匙，等於是一個西方人對愛情作出的一種反省。書中認為幸福婚姻還有其他的鑰匙，結合起來才能鞏固婚姻，因為愛情會變，難免喜新厭舊、事過境遷，以愛情為主的婚姻的離婚率、再婚率就會特別高，所以婚姻光有愛情是不夠的，要很多因素合進來才行。
中國人傳統上是以五常倫理的觀念來鞏固婚姻，所以臺灣以前的離婚率也很少。但是在現代受了西方文化的影響，離婚率就變高了。現在有人認為傳統道德太腐朽了，或者不重視，甚至於瞧不起道德，由於這些種種的因素，所以臺灣離婚率才變高的。
我在高中的時候就對愛情這個題目很有興趣，記得大學畢業的時候，畢業生都會編印一本紀念冊，每個人花冊裡都可以留下在這四年裡最大的感想。我的印象很深，我班上有一位同學留了一句話，用英文寫的「I need love, any kind of love」。這是說「我需要愛，任何一種愛」。另有一位同學留下的是「大風起兮雲飛揚」，這是劉邦的歌句。每個人都留下短短的幾句話，代表自己的心聲，留戀或展望。其中「我需要愛，任何一種愛」，這句話表示了普遍的人性的需求。這句話的句子結構偏重於「need」（需要）。人人需要的愛是天上掉下來的禮物，還是只需要別人給你的愛呢？如果人人需要別人的愛，反過來講誰給你愛呢？社會心理學家埃里希．弗羅姆（Erich Fromm）寫了一本書叫《愛的藝術》（The Art of Loving），這本書最重要的價值觀念，就是講人人需要愛，但是卻沒有人創造愛。整本書談的就是這個主題，人人需要被愛，人人卻缺乏創造愛別人的能力。這本書在臺灣至少兩種翻譯本，也是薄薄一本小冊子。
影響現代各學科最大的心理學
那麼愛到底是什麼東西呢？我們回顧中外的文學作品裡談愛的非常多，談了幾千年了，愛的本質我們正式作一下學術上的探討。哲學上從柏拉圖以來一直談愛，柏拉圖談的是形而上學的愛，不是肉體的愛，而一般文學作品講的當然包括肉體的愛。心理學成為一門科學，是從哲學分出來的，西方以前包括世間所有的學問都叫「哲學」，哲學本身就是愛智慧，傳統哲學是無所不包的。其中有關愛的主題，較早的近代心靈的哲學（The Philosophy of Mind）講到了。心靈哲學開始還是停留在哲學，一直到十九世紀開始有心理學興起，而心理學是作為一門科學興起的。
科學與哲學最重大的區別是：科學是可以量化重複驗證的，偏重於實驗；哲學是比較抽象的，是理論的建構，這是科學和哲學的粗略區別。像臺大心理學系，原來是日據時代的哲學系，光復之後才從哲學系裡分出來。臺大的哲學系和心理學系是兩個臺灣最早的科系。就心理學探討人性本身的領域，發展到現在已經形成許多學派。在快要二百年時間裡，心理學也是在各種方法論差異中起起落落，非常興盛，可以說心理學是二十世紀影響最大的科系。比如說你要當老師，要修個教育學分，臺灣以前都有教育哲學，很多人都去修的。但是後來教育哲學沒有了，現在都變成了教育心理學，連教育部承認的教育學分也是教育心理學。
教育哲學是一種理論，比較缺少科學的驗證，更不夠經驗和實用，而心理學作為科學慢慢發展起來，搶了哲學的地盤，成為龐大的科系。各位回想一下過去二十世紀的一百年裡所有的學科都與心理學沾上關係，如政治心理學、教育心理學、犯罪心理學、商業心理學，人事心理學等，凡是你想到的學科都可以與心理學掛鉤，所以心理學的影響是非常大的。而二十世紀影響世界最大的心理學家恐怕就是佛洛伊德（Sigmund Freud），他寫了一本書叫《夢的解析》（Die Traumdeutung），在臺灣恐怕也有兩三種不同的翻譯本，這本書是影響全世界的，被推崇為二十世紀影響最大的十本書之一。他提出「潛意識」的理論，影響非常大，被譽為與愛因斯坦的「相對論」相媲美，影響到人們對於內心世界的認知。臺灣心理學界過去不是講佛洛伊德，就是講行為主義。行為主義就偏重於獎賞和懲罰這兩者。
那麼，一般而言，過去老師的教育方法就是獎賞和懲罰，不乖就懲罰，乖了或表現好就給予獎賞。臺灣教育界過去幾十年主流派就是行為主義的，這影響到整個教育政策，到了大概二十幾年前才開始引進人本主義。人本主義強調人性本善的一面，比較尊重學生，強調不體罰，不傷學生自尊心。雖然包括教育政策都受心理學理論的影響的，但是對於愛的本質，心理學不大敢去研究，因為心理學作為科學要得出一個結論就必須經過重重的實驗，然而各種行為可以加以測量，愛卻很難被實驗的，因為愛是抽象的、心靈的，是無形無相的，同時愛也是千變萬化的。
無所不包的愛，包括對神的愛
第一個對於愛作出廣義的定義的大概是埃里希．弗羅姆。他提出人間的愛不是只有狹義的男女之愛，愛包括父母之愛、兄弟之愛、朋友之愛等，這是把愛的定義擴大了。他認為愛不限於情侶夫妻的男女關係的愛，還有父母對子女的愛，子女對父母的愛，還有兄弟姐妹之愛，這是一種從小長到大一起生活的手足之愛；另外還有友誼之愛，朋友之間也能產生一種愛的關心。
再從歷史上看，西方是信奉基督教的國家，基督教興起後西方的原始宗教都被消滅了。本來全世界包括歐洲各地方都有原始宗教，但是基督教興起後，把歐洲的原始宗教一個一個都撲滅掉了，古老的信仰都沒有了，於是人們都去信了上帝。所以西方中世紀以來人們普遍信仰基督教，弗羅姆把這種愛稱為對神的愛。對神的愛也成為一種愛的本質。
這種對神的愛，各位如果有興趣可以看一本書，是美國心理學家威廉．詹姆斯（William James）的著作《宗教經驗之種種》（The Varieties of Religious Experience）。這本書非常有名，我們臺灣至少有兩種翻譯本。威廉．詹姆斯是美國心理學之父及實用主義哲學家，這本書是從心理學考察各種宗教的經驗。實際上宗教經驗裡很多涉及到情感，包括很多修女把耶穌或上帝當成自己的父親，甚至於當成自己的丈夫，在基督教、天主教裡是有這方面的文獻記載的。這是一種移情的愛，對神的愛可能不是全部單純，可說這是愛的一種變形。總之弗洛姆是站在西方人的觀點來看，把對神的愛也列為其中的一種，這是一種比較廣義的愛。
佛洛伊德學說的負面影響
心理學界一般來說以前不大願意去碰心靈（Mind），Mind是很難實驗的，況且是心靈裡的愛，這就更難測試了。心理學一般研究的對象都是可以觀察實驗的，是可以得到可靠科學證據的，心理學必須建立在這上面，任何結論是任何人來作實驗都會得到同樣的結果，只有這樣子才叫科學，這不同於理論上的各說各話。比如用科學的標準來衡量，很多理論被推翻，包括二十世紀影響最大的心理學家佛洛伊德的理論被嚴厲地批判。各位可能讀書過程中接觸過佛洛伊德的理論，所謂「本我(Id)」、「超我(Superego)」與「自我(Ego)」，這是他的人格分析的基本理論架構。「超我(Superego)」與「本我(Id)」要有一種適當的調和，才會成為一種健全的「自我(Ego)」。這個理論影響西方世界至少有一百多年，包括臺灣心理學界對佛洛伊德的學說也是侃侃而談、深受影響的。
那麼「本我」、「自我」與「超我」的人格學說是不是科學呢？不是的，這是一個理論的建構，像潛意識的說法也是理論，沒有建立在堅實的科學基礎上。所以現在學界紛紛批判佛洛伊德的學說，特別是佛洛伊德學說裡很重要的「潛意識」說。他的「潛意識」說提出性的關係，且把一切都用性來解釋。佛洛伊德把性當作原動力，他認為人從小孩子起就有性意識，提出「戀母情結」、「戀父情結」這些東西，再借用希臘神話造出「伊底帕斯情結說」等等。這些講得也頭頭是道，廣泛流傳，使得社會上很多人都引用佛洛伊德的學說。因為佛洛伊德理論說小孩子有戀父戀母的情結，所以就有很多人主張小孩子生下來就不能與父母睡在一起，以免激起小孩子的這些情結，怕亂倫，所以西方很多小孩子生下來就與父母分床睡。但是在東方文化裡沒有這些現象，我們不會想到小孩子會有什麼性幻想，有什麼情結可能亂倫，我們理所當然認為小孩子要受父母照顧，要睡在一起。西方人不是這樣，他們認為要有嬰兒床與父母分開睡，這些其實都是受佛洛伊德的性學觀念的影響。
愛由胎教開始
那麼一個小嬰兒生下來有沒有性的潛意識呢？我們回想一下，我們生下來有沒有戀父戀母的情結，沒有那麼嚴重吧？！我想最多小孩子到了六七歲會玩扮家家酒遊戲，扮新郎、新娘呀，那不見得是性意識的作用，應該是小孩子的好玩在做遊戲，學習不同的角色而已，並沒有成人世界所想所知的性的潛意識和關係，所以美國近來也反省了這種西方文化造成的嚴重惡果。像西方人生下來就與母親就隔離了，讓護士去照顧，後來覺得這樣不好，慢慢調整說白天嬰兒可以與母親在一起，晚上由醫院集中照顧，還是分開的。
總之美國透過親子關係的研究，慢慢發現佛洛伊德學說影響下的對待親子關係的方式是不好的，所以要加強親子的關係。此外還提倡人工哺乳，不要牛奶之類的，強調人奶與牛奶等的成份不同。人奶是大自然的設計，能加強嬰兒的免疫力，很好調適嬰兒身心，較好適應生活環境，人奶是最好補品，不是牛奶等所能取代的。綜觀二十年來美國有不少學者呼籲重視親子關係，要從嬰兒生下來就開始建立。
其實我們中國至少從周文王開始就重視胎教了，如果等嬰兒出生再建立教育和親子關係就已經晚了，因為從受孕的時候母子關係就建立了。嬰兒還沒有出生，母親就透過自己的言行一舉一動和食物營養促進與孩子的關係和溝通。這種溝通，你不要以為孩子沒生下來聽不懂，他會多少感受到。我們南老師有一對學生夫婦，他們長得都不好看，我這樣說不是以貌取人而是陳述事實而已。他們夫妻倆都是學佛的，太太每天念法印咒，先念觀世音菩薩的咒，觀音菩薩的化身很多，像也很多，她選了一張最漂亮的觀音菩薩的像來觀想，天天觀像念咒念佛，生下來的小孩子真是青出於藍勝於藍，超越了遺傳的基因，長得很漂亮，我們都說不可思議。這可以說是宗教的奇蹟，也可以說是母親的愛給了小孩子恩惠，完全超越遺傳基因。
心與腦的異同與關係
這裡我們換一個角度講心和腦的關係，這個問題到今天坦白講還是說不清的。在我們傳統中醫學裡沒有提到腦，都講心。當然到了現代我們都接受解剖學的觀念，強調腦。但是現在又有人把腦說成心，這當中有不同的理解和不同的定義，會有一些混淆。心和腦是很大的題目，包括臺大的通識課程裡對於心和腦的關係也是沒有定論。在古代西方，亞里斯多德（Aristoteles）認為心就是指心臟，是 heart。各位知道影響整個西方文明的除了基督教之外就是哲學，西方哲學根源於希臘，希臘哲學影響最大的就是柏拉圖和亞里斯多德這兩位大家。柏拉圖的影響基本上是偏重於形上學的，中世紀的基督教神學也是受這兩位哲學家的影響，如奧古斯丁（Augustinus）就是受柏拉圖影響，湯瑪斯．阿奎那（Thomas Aquimas）是受亞里斯多德的影響。
亞里斯多德認為心就是heart，就是心臟，那時還沒有頭腦的觀念。對於腦的認知比較有影響的具體化的觀念是文藝復興以後的事。文藝復興從義大利興起，其中就有比較重視解剖學的科學潮流，特別是人體解剖比較有系統有規模。我們中醫對於人體解剖是從來不去碰的，手術治療也是很少的，儘管有華陀研究麻醉藥，做做開刀手術，但是這樣的例子比較少。中醫基本上不開刀，大多是小手術，大手術很少。中醫基本上以湯藥為主，配合針炙這些方法。
各位到義大利遊玩，有沒有去看比薩斜塔呢？一般人逛一下斜塔就走了，其實比薩斜塔旁邊有一間大學很古老的，文藝復興以來就有，他們的解剖學是公開教授的，我進去參觀過。那解剖室有一個長方形的桌子，大體就放在長桌子中間，人站在桌子兩旁都可以看解剖的進行，他們的教學就是這樣如實。他們從文藝復興就開始重視解剖學，取得很多成就，例如由此發現和建立血液迴圈理論等等。我們也可以講《黃帝內經》也有這些了，但是沒有他們說得那麼清楚。西方的血液迴圈的發現和理論的建構比《黃帝內經》要晚得多，但是西方是以非常清楚的面貌出現，《黃帝內經》卻是很模糊的讓人讀不懂的，甚至於需要以現代的知識去解釋，而西方是以實驗、運用數據和理論來說清楚、講明白。
學術辯論的氣度
西方學者的理論和實踐是不怕批評的，中肯的批評只會起到後浪推前浪的作用，西方的知識和學術的累積是這樣。作為一個老師教授知識要說清楚、講明白，說錯了沒關係，學生可以批評老師，這樣學生就可以更上一層樓，亞里斯多德就這麼說：「吾愛吾師，但吾更愛真理」。西方秉持這種精神，所以批評老師不是不尊師重道，西方人認為在真理面前沒有師生之分，求真理就要超越任何人為關係的限制。所以老師教知識一定要講清楚，讓學生學得明白無誤。這不像東方的老師可以保持神秘，講含混的話讓學生去猜，如果學生猜對了，老師就說學生很聰明，如果學生猜錯了，老師就說學生很笨。當然這也可以視為一種讓學生自己參究的方便法，但有的老師教書不敢講清楚說明白，講得清楚，學生會提出質疑，老師難以回答，因為東方老師的尊嚴是不能侵犯的，可以說東方和西方師生關係的不同。
西方學者的特性就是這樣，他們認為真理越辨越明，中國二千多年的文獻依比例基本上找不到多少辯論的記載，尤其是師生的辯論更少的，很難找到學生駁斥老師的。但這在西方是不難找到，老師受學生的批評也不覺得羞辱，甚至於認為收了一個得意的學生能夠推翻我的學說。東方大致說來只有禪宗有這個氣度，認為學生應該超過老師，才是好學生，老師不怕學生超越，學禪成佛哪一點需要怕學生超越老師的呢？沒有的，修禪有成超過老師是大好事。
與修行和孝道關聯的生理學、醫學和養生學
我們轉回來看，佛經一直講心的問題；還有儒家也是一直講心，講格物致知。我們對生理上的心比較少去瞭解，只有道家講性命雙修，講命就要從生理上去研究。這是道家與佛家儒家的不同。道家要修命，要研究命，當然也就要從生理結構和生理機制上去瞭解，所以在《道藏》裡留下不少醫學著作，如孫思邈的幾部好的醫書都收在《道藏》裡，大家把醫學當成道家的一部分來研究。中國文化思想談心，也談了兩千多年了，包括禪宗講明心見性，還有儒家講格物致知，都是要達到修行的最高境界。但是生理上要不要去研究呢？其實原始佛教有生理方面的研究，雖然你在其他的一般佛經裡看不到，但是在佛教戒律裡有生理的和預言疾病的這些記載。中國佛教認為戒律是出家眾看的，在家眾不能看，這好像是不成文的規矩。但是現在大藏經已經可以普及閱讀，人人都有機會看到了。
在古代要看到大藏經是不容易，要讀到戒律更不容易，現在時代不一樣了，你要研究佛教，佛教講戒定慧，如果不瞭解戒，怎麼修定修慧呢？這戒與生活起居有關的。佛經裡有關養生的事項，都在戒律裡了，包括過午不食等，這些都有養生意義，可以與生活調配，原則上講究少吃，不要暴飲暴食，諸如此類。再如對風寒的處理，戒律上都有，我們較沒去注意研究。儒家當然有對生理的研究，也有一部分與中國醫學結合。儒家認為作為子女不懂醫療，你就沒辦法成為孝子，為人子女要具備應有的醫學常識，父母有什麼疾病徵兆，子女就要知道，預先發現疾病的徵兆，不要等父母發病時才找醫生，這就遲了一點。傳統讀書人認為要讀中醫，如一本比較有名的書叫《儒門事親》。「儒門」指儒家，意思說你是儒家的弟子，侍奉長輩，就應該懂得醫學常識，才能孝順父母。
心腦相通 情從何起
那麼過去從形上學、從心理學談心太多了，我前面講的愛的本質大致上也是從形上學說的，還需從生理上找一些根據，從生理上研究。我們中國人比較缺乏在生理上作研究，尤其是腦的問題。
我們對腦的認識從清末民初才開始有具體的瞭解，因為到了清末民初時中國人才開始較多接觸西方文化。有一位丁福保居士，他翻譯編纂了一本《佛學大辭典》，這本辭典在臺灣佛教界可說是最權威的一本書，此書譯自日本人織田得能的《佛學大辭典》。丁福保居士本身是中醫師，他寫了很多佛經的注解，如《金剛經》、《心經》、《六祖壇經》等。他又編譯了這空前的佛學的大辭典，這是在歷史上而言的，現在佛光山也編了佛學的大辭典，這是比較現代化的，但是在過去近一百年，我們都是用丁福保編譯的。
丁福保居士研究過日本的漢醫，日本當時已經接受西方文化，丁福保就透過日本瞭解西方的醫學，把西方醫學和中國醫學綜合起來介紹給中國。從那時開始中國中醫界除了要瞭解中醫之外，還要瞭解西方由解剖學建立起來的一個很具體的人體的生理結構及組織等，而不是停留在傳統的經絡理論。當然經絡理論很重要，但人體結構組織上的知識還是要學習西醫，這兩個結合起來才完美。對於愛，或者廣義的情感，要在生理上找一個科學的根據，現在不會從心臟去找了，我們還是要在腦子裡找情感的根源，腦子才是情感的生理基礎，當然這腦與情感的具體關係還有待繼續研究。還有心臟和腦到底是什麼關係呢？這是一個未開發的領域，從西醫裡是找不到心臟和腦的聯繫的脈絡，中醫的觀點能提供這方面的線索。中醫講心脈，心與腦是相通的，這裡面包括人的情感活動與如何認知的問題。
遍界元力教誰說
由息法體驗佛法（四十八）
／葉柏樑一０一年十二月二十日起講於十方禪林
／息法課程記錄小組記
現象界的實體不真有它定量的大小
依前所述，我們修持佛法別以為任一物體真有其定量的大小。本來的存在體或說這個人人同源的覺體有多大？一個人身乃至人身上的毛孔大小為何？這是說不定的！我們世人雖然測量出所見物體的重量和體積，但那些物體在微觀下其實只是一個動影現象的近似若有的一個區域而已；它就在本有覺體不知自己有多大下，怎麼能確定那現象的區域範圍呢？然而一切就在這覺體之覺在它本是的空的空暢的引動中，也等於是這覺自見而引動的，它以依動影現象成形的每一個眾生及一世界眾生所共見的天地萬象來認知自己，由之在相對的比較中定出、虛擬出近似固定的人與物的身量來。前述經文所謂菩薩隨其毛孔見大或見小，若以這覺以其自覺在動而引動來說即是唯心的，但從覺體在它本是的空的空暢而自有的引動來看，也就是這覺覺得它是被動地隨著動的造化去觀察的，我們就會作存在是唯物的解。依此義勉強再作很難再多說什麼的一點析述。
怎麼動來的世界？
本有的存在它本在依其通遍自體的空寂中，依空寂的通暢有一股無形的流力，此全部無形的流力統合均連為一本具完整的空寂。在這情況下，這個空暢的空體它同時又是一個覺，它在全然的空寂中覺而不覺，覺而沒有覺察到什麼，甚至自體這個覺也不自覺自己；然而這空覺之體，它又在無形的隱動中，它感覺到了什麼，有個在動的樣子，而實則也是有在動，因為它畢竟有覺、能覺、會覺，它會感覺到它過程中全部的動，如果一直以過程來感覺，那動便是無止盡的了。
就從這樣的對這個本有之體的解說，這本有的覺體它在動中便可得上述唯心、唯物兩種解。一者覺在即空的空暢的動在，所以動中這自體在與動同步下會覺得是自己去動出來的，特別是它同時也感覺自己本來就在寂中的話，而從寂出發去看，因這一看而以看去看到變動，且這看就是一種引動的作用。換句話說，這覺若在徹底的寂中，那它就甚至是在一個不覺的狀態，而這不覺又即時在一個不覺而覺的覺中，不覺而覺合在一剎那間，這樣便成突地一個感覺即而自己這個覺體因自己的一覺而看到自己引動了什麼了。二者，這覺本有，本來就寂、本來在動，它不能不寂、不能不動，總是在寂中看到自己在動。它在動中因寂的無聲無息而無寂可覺，因而便只有在一直的動中，覺被動所牽引，入了動流沖破均勻的空寂所形成的混亂造出來的波粒浪潮組構成的段分不真為其形的諸形；隨之一再覺下去，即自障蔽於諸相的波粒蘊集裡，而這也是合於一者這能覺能以看去看出它所看成或說造成的樣子來。它把自己看成一一眾生與眾生所看的天地萬物。不過話再轉回來說，這也是它不得不會這麼在自體的動轉間忘其寂而落入那些是為它所見所得之物的遮障裡，由心能轉物成了為物所轉。
本有存在體自體認識上形成心物之辯的困難
要言之，這本有存在的發生狀況在這兩面的描述上是同一回事，所以若問這存在是心還是物，我不能閉嘴嗎？但就在這無可分辨中，依本有存在它存在的事實，它在動中又可引起這種是心是物恍惚二分的存在自體上的迷惑，這迷惑也就反映在我們人世對本體與認識糾纏不清的見解上，大家諍辯不已。只不過，在這裡只要一有諍論，我們不妨先權宜地這樣來看待，當我們埋身在這個宇宙的大物裡，那我們只能順從自然界定律或力量去安頓自己，因為本有空體的動轉，這即是空體的覺覺得它是隨其動而去覺，這下等到動的過程中刮掃出來的波粒集結成大物件乃至整個天地萬象時，它也成了一切眾生身中的個別識分而為身與外在環境所限制了，只剩下一點眾生自己意識自能操弄的心的活動，限於相對的物物大小與力之強弱的定量中。
只差一個猶豫，那空覺在空的本來的動轉的存在上覺得它是被動的，而不是同其動或在全體通遍的空寂中隨其覺動而有動，因此它成了動力造來物影而以波粒累積的物影狀態為一一厚重之物而受其限。這設限就反映在我們生存於自然界的境遇上。但如果我們人的意識由主觀在察息間轉作客觀如實的觀察，不分別心地觀察、不疑遲而當下地觀察，那麼息流的通暢的空一發現了，空也即是這個能覺，在它近於空的微觀中覷破一個粒點、透過它的孔洞，就如觀身上一毛孔一般，頓然間便感通整個本有存在通體的空，空中有動的功用，覺未落其後，即合其動以通遍自體全部而寂；如此且能於寂中覺其動以成其動，應其動以成相用，而這全都只不過是一種覺之所觀而已，亦即不離一開始修息法的覺觀之法，那就能合於一切唯心之論而體得一切唯心之用了。
本體空動中的寂滅合著空動中萬象變異的流轉
但話說回來，唯心唯物在存在上都是講得通的，能轉物成唯心，被物轉成唯物，在存在上可為佛亦可為眾生，而眾生即佛，佛即眾生，甚至是佛乃非佛，若著在一個佛上那就不是佛，因為佛亦即眾生；而若著在一個眾生上，那更不用說，這眾生乃本來非佛亦非眾生的眾生。不明這些事理便成一種覺的眼惑。過來經文這裡就講我們眾生被空的動轉所累積的色影色相所惑而在動流中生生滅滅，積生生滅滅成段成團而掉在諸質色中受困受苦的存在上的必然，以及人人必然都能發現此惑而得離苦的解脫。
「彼時菩薩作如是念，眾生以眼迷惑，繫縛生死相續不斷，漂生死流受種種苦」，這話大致上前面已經講了，簡單地說就是眾生之眼從來也沒離於本有的覺，只是眾生隨空中的動流以見其波粒糾絞成的粗大類的物相而依一個所謂的五蘊色身而為眾生。這五蘊色身看似有其形段定量大小，但卻是在無常無住的畫動下本來是空，但以有的樣子以生滅相漸次流失而有生有死一般。那本體的空覺的一分覺用就感在這幻身的生死流變中，以前身去換得後身，一直以某一眾生相，也即一一眾生相持續在一分段有、一分段無的狀態下，讓整個空暢的動流乃至是本有的空寂成了一萬物繁興的生死輪迴圈。
人人本來完整無瑕的心無法說自己
「彼菩薩復作是念，我今棄拾一切色想，已得無語言三昧，非諸聲聞辟支佛地，於彼地界亦無所得，水界火界風界虛空界識界亦無所得」，菩薩修行的一招也可說就在一個「棄捨一切色想」上。若是修息法，就是在覺察息流間離於對其他任何一種東西事物的想法，體解此覺不受各種物相的限制，對一切什麼、什麼的都無話可說；因為那些什麼的根本不須說、不須去指稱它們為何，一切都在無所住的空暢寂靜裡，幻生幻滅的波點假集之物本無可好議論，一說它、一議論它，才成其有。而且人生若有什麼狀況發生，凡發生當下已過，也不及去論它、對付它了。生滅的現象上如此不可說，本有的存在體非是一個特定之物更是如此不可說。它能說自己是什麼嗎？我們即便再怎麼去說自己、說別人，又要教它如何去說它自己呢？而且即便它能說它自己，它從來本來就只是它自己全部完整的一個，它又向誰說去？沒對象可介紹自己的它，難道因此只好跟自己介紹自己？真正的「無語言三昧」對存在沒有這樣體會，或未「棄捨一切色想」的話，那又有誰能融化自己於此三昧的況味中？
就以修息法來說，覺呼吸通流之間即是空暢的空；於間即便有念，念在流通中像一個被那流動一畫感來的一個點也不住於其點上而空。只要我們隨息而去，即是進入捨棄一切心想，乃至有任何覺受也是一觸了之捨棄了各種色想，鼻孔空、腦子空、念念空。這是在經驗上如實體得身心空，當下有話要說都來不及說，瞬間亡失要講的話，這不是記憶力衰退、而是隨時還於人人本來完整無瑕的空的本心。
一切物命在動力傳遞的相等下體証空的現量
人肩上的東西一放，肩空了；鞋子一脫，足踝空了。肩上沒東西就沒那東西可說，赤著脚就沒鞋子可說。即便穿上鞋子，那脚指仍自可轉動，脚掌還是空。鞋子有重量，脚一抬，脚空不空？鞋空不空？還是空！脚有重量，脚一步前跨後跳，亦體其空。空無所不在，隨處不覺而覺到，覺到而不得它。脚在鞋中，鞋中仍有空（註：音『控』），空（註：音『控』）就是空，與鼻孔一樣，與那毛孔又差多少？人整個在空間時間中移動，同在一個孔洞中行進一樣；人以其身形自然與這時空的孔洞合在一起，他的身體本來就是一個看是人形的孔洞。各種時空的孔洞由本有唯一的一個空洞化動來萬物的各種孔狀在動中與之吻合。萬物皆孔，菩薩摩訶薩觀之如己身的「九十九那由他百千毛孔門」，我們眾生不得其觀，其觀不成則看一粒砂被一粒砂入眼，塞住眼孔，見著一法則被那一法堵住心孔。堵心者千言萬語說不出，說也說不完；心暢者天何言哉、佛何言哉、誰何言哉！
再者，人兩脚走路，脚輕空顯，脚重空隱；也就是脚輕較有空感，脚重空感較少，但二者的空不二，只是覺的感受和身體色質的聯結暢度有差。同類合於事實的比喻，寫字筆畫順暢或卡卡的，空感有別。若以虛空來代表這個本空，虛空本自無為在自體的空暢裡，寫字須依一著力之面頂著筆才能寫，據此寫字權以用硬筆來說再怎麼也都會有一個卡卡的狀態，但正是依這卡卡的狀態才能應於空而將字寫出來，但只要雖卡而不卡死住，那麼這卡的以有為去體空畫來字形便能合入無為的虛空而証空。這証空即是書寫者的能覺，發現字字有而字字空，故而所謂「無語言三昧」不見得就是什麼話都沒說，也可是說而無說。
提到這些，我們會發現空不神秘、空不抽象，它乃現成，不從求得，人人活著這活著再怎麼樣都是一種流暢即是証明。我們搬桌子重重的，但重中能移動它，重裡可體感到它的輕，那輕就意味著它的空。而我們出力去搬，力之發由空起，不然塞在那裡，運用過程的順暢証明了一個本來在的空被展示出來一般。空是無相的，但任何一種動的進行恍惚間、不經意裡便証明了它。所以整個去搬桌子這件事，仍是一路空來也是空去的一個表現，因此在搬中搬者若發現不到自己身空與物空就可惜了。但這並不是說不搬時這身體就不空，桌子不被搬就不空，這二者本來空，這二者一桌一人在空裡相等，也許體重不同，物命不同，身量大小不同，但他們或說它們正是在不同中相等的，在不等中相等的，在人以動去搬動桌子而得人與桌子在空通中相等的，且二者如此同時等入地球的滾動的地球的空中，而地球若有覺知，它應該會發現自己是空的。因此地球的重量與那桌子和人各自的重量是各有其量而三者其量非量地相等。
我們迷失在語言的國度裡
在這種情況下，不但菩薩摩訶薩，連你我都不得不「棄捨一切色想」，因為這些什麼又什麼的根本不可想、無法想、無法說，而空力寂然在焉！「無言三昧」正然在焉！即便你我現在還大言不慚，那也不會讓我們多了這塊舌頭就喪失了放好它的良知。
一切音聲語言即便是低訴，也是在吶喊、在命令，甚至是一種為它的執求不到在哭泣。人因未發現自己無言的寂靜而哭鬧，為由名言所執著的觀念和由語詞認識得的世界煩惱受苦。人多為他自己施設的語言所惑而造業招罪，而菩薩摩訶薩這「無言三昧」乃「非諸聲聞辟支佛地」，欲學聲聞之離苦不若發慧參透讓我們迷失的語言世界；要效辟支佛觀緣起、體無常，不若自智契入無言說之道。當然聲聞與辟支佛的修行自也可通於此，只是若修菩薩行，還要以此「無言三昧」順應依語言的段落去論証的眾生世界，起大用去普度眾生，無度而度，無言作言，雖言無言，開解眾生的語執、字執、句執、文執、理執、法執、義執之同一執，由之消去「地界」、「水界」、「火界」、「風界」、「虛空界」、「識界」的有見。
化作粗物困住自己的這個微妙的心
前面我們大致講了，本有存在的空動從它就在它自己的動中來講，它也等於是被動的。動中它這實體空轉下動力以過程通過自體的每一處而刮出點粒和波，但這所謂的過程乃是由這空體即是覺而立的。也就是這覺它在自體的空裡一方面全體而寂，一方面也就寂中亡寂而正轉著，或說由寂轉了起來，旋轉中它轉成各種波與點粒糾集的東西。就從過程來看好方便說，這空覺成了一種種物體，然後它好像忘記自己或昏迷了又醒過來，在每一種眾生的身上感覺著。就以人來說，他所看見的自然界也不僅止於一個自然界而已，而是與他的覺識共感的，也就是說人乃命非命而物則物非物的。
再說，那些所謂的波和點粒就像筆畫過紙上好像經過筆尖在紙上的每一個點位及由點位而成點，點與點的分隔在動中形成波動，這本有存在的通遍的空寂失去了均衡而帶來混亂的一種種振動中的千差萬別的造形事件。本有的覺在其空裡經歷了這種自己沉溺其中的動程的一一細節，忘了其實從另一面來看，這空裡的動等於也是它由寂自己去覺去看出來的，最後在諸波點越來越粗大時，它便有如分散在各種的粗大裡，覺的功能矇住了、遲滯了；但依然它還是有個覺，乃至這覺在空寂中不覺，且在各類所造物中依各種波粒的構成方式而有高低不等的覺分活動之力用，而這覺分不妨轉名為識分。
覺依過程的畫動，點點連續成數點、數序、數量及各種數義；點點連續，成線、成面、成體，動向不拘曲流萬千成各種空間構成，數學顯於斯；點點為實合成物的區域，畫動不已拓成力能的場域，物理見於斯。本有存在從全在合入動的過程中，力或能的風起了，刮著波粒，轉成火相，火相藉氫相、氧相方便認知來說，氫氧和轉成水相，水相能凍固又轉成地相；動動的過程中存在自體自闢出空洞來則成虛空相，由之虛空相中有地、水、火、風及諸波粒和著地水火風組構的萬物，其中如前所說存有各類眾生本同一空覺的個個差別的識分，這是「識界」，而地、水、火、風、虛空已然各分其界，即名之為「地界」、「水界」、「火界」、「風界」、「虛空界」。但實際言之，整個虛空界也是一種識界，識界也是一個虛空界。其他每一界含攝回互亦復如是。
以人的呼吸掃瞄天地全相乃全相皆空的息法
依此前面剛講到，本有的覺被動式地在其空裡經歷等於是主動去看才看到有什麼動態在動。不要說被動地覺察自己在動程中捲入動動成形的粗物裡以至亡失自己這個覺的自存一般；一樣的，即便是主動看生動而有動，依看在寂中不離寂而起動相，也會在這看下自己亡失了寂而在動以成物中這本覺微分成一直在動中的昏散的識分。這裡昏指覺由精微轉粗的低度化，散指覺因動而一直在離散消弱的狀態。現在我們修行依所修的方法須吻合本有存在覺性於寂中不管主動或被動，它動於過程而昏散，依於覺明而無明，即它正全在而流於過程的實際狀況這個法。因此就要由動流的過程返於、還到全在的空的實在上，息法正是這樣一個全然貼切於本有實存空體的法，整個人體的呼吸正在掃瞄宇宙存在的全相與真相。你我修息法的人正以息的動程「如實了知」分分之動通於全空的奧密，就一個真實的人體上，工具和方法乃至整個持法的知識是如此地不証自明。
那麼這裡，菩薩摩訶薩依其覺察息的過程，觀到呼吸傳動過程無間。一吸的過程為一線沒點位，一呼的過程也一樣為一線沒點位，而這一線自身是空通的，它在空的空動中也沒有線的痕跡，等於一線非一線，因此每一吸、每一呼那整個的一吸或一呼都空，如此呼與吸間的空頓那一下也空。這樣波粒沒了，「地界」的虛幻料分沒在空的實體中，「於彼地界亦無所得」，呼吸的風流在動無所住的通遍中空了，水火相等也是一樣，風空水火空，乃至虛空在本有存在通遍自體為一無分段空隙的完整的一個下也空，這整個空的實在為一無可分別的覺的存在，而這覺亦以其不分別而不作覺想，覺而不覺，覺也空；那麼覺也空下當然識空就不必說了。因為覺若不空即「覺明為咎」，不論主動被動都會進入認識狀態而有「識界」，見「虛空界」、「風界」、「火界」、「水界」、「地界」。而這所謂認識乃在去認識跟不得不隨著本有即非有之動去認識的唯心與唯物裂辯之間。沒了這個認識不認識的問題，覺而不覺或一覺即了，菩薩摩訶薩「水界火界風界虛空界識界亦無所得」。
界分化了萬事休
再來同一理趣、同一旨意，無可言說而再說下去，「不行陰界入，非前際、非後際；非此世、非他世；非善業報、非惡業報；非生、非滅；非有煩惱、非離煩惱，無有所得」，只要於地水火風乃至虛空與識等界無所得，當然就「不行陰界入」，不得一個五蘊或謂五「陰」的色身而見色聲香味觸法。這空覺以見蘊界或「陰界」轉名為一個人身的眼耳鼻舌身意的六根識，空以其空而不為識所見，雖然空的寂性一直在那裡。這是說，覺而不覺、不覺而覺的覺，以其覺、立於覺而成「覺明為咎」，便於空寂的動動中看到自己為某一眾生，有一身體之根的識用和所見外境的「界」分，自身為一界，外境為一界，眼成眼界、耳成耳界，鼻舌意等亦各為界，他就在這界界相鄰、界界畫分的世界裡，隨著動相緣到有什麼觸動「入」到自己的身心，由之認有個特定的自己在「行」在做些什麼事，回應著、追尋著、等待著。這即是行陰界入，而菩薩摩訶薩「不行陰界入」。
「非前際、非後際；非此世、非他世；非善業報、非惡業報」，還有依動程的無所住，動即通遍覺體而寂，覺而不覺、不覺而覺，覺或不覺不二，離於言說，那當然沒有前後際之別以及前後相續之動、之動態、之動相、之種種相；沒有這一時、過來那一時，沒有在做什麼事、不做什麼事，沒有斷分成前後變異的相連，以前為因、後為果依動而在動的以為有在施為下被認為有的因項和果項，美醜好壞如何如何的這些物或念。整個存在只在一剎那，也在這一剎那起分別，由寂感來了動漫漫無期沒有了時地去動分萬境。而一但要分辨只能由兩邊之分以成千差萬別，就如因果一詞有因與果兩個字之分一樣，由之一動分化入了因果業報煩惱無了時的「陰界入」中。一樣地要化除這些分別，依觀息之無所住，息流通暢中通入空中，即無過程有住某一點而後這某一點不見了的生生滅滅，或點以成集的某一身蘊的生滅，「非生非滅」。
「非有煩惱，非離煩惱，無有所得」，反正有生有滅、有身有壞，有前後、有上下，有分別而欲不去分別，這些全是煩惱，煩惱或不去煩惱都不是題目，一有個題目作，不管是什麼題目，所解的答都會成了問題，整個存在界就是一個問答不休的話說什麼的世界。
無話說的智慧力自己茁壯
「菩薩如是住寂滅住，彼菩薩若欲得於無量劫於此一切法無語言空三昧，若住若加；菩薩如是自智加持三昧力故，便能於此一切法無語言空三昧，無量劫住，亦能滿足六波羅蜜，為成就眾生因緣故」，我們這息法的課程一路講得多，習坐去體察息的實際少，如果大家能一下達到這裡說的經文「菩薩如是住寂滅住」，那多好！體合寂滅是自家事，嚐得寂滅法味無人共嚐，嚐得寂滅而無我，要這樣方能體得寂滅。「菩薩如是住寂滅住，彼菩薩若欲得於無量劫於此一切法無語言空三昧，若住若加」，菩薩摩訶薩以眾生所感的長時過程為一剎那、這一剎那就在無以言說的寂滅中，安住這寂滅也無妨眾生見萬法繁興而諍議不休。在本有存在上寂自寂、動自動、相自相、眾生自眾生、緣起自緣起、緣起性空自緣起性空、性空緣起自性空緣起，言任其言，法任其法、任由此法推証彼法、此法異化為彼法、此法不成此法、此法是彼法、此法非彼法。由是這菩薩摩訶薩他以一人之身相在世間於世人所見的一切法無言說，且與世人同此一寂滅下見世人見有這法那法、是法非法。
菩薩摩訶薩就這樣住於寂滅，「若住若加」，以世間所見的他，他於寂滅要住就住，要多久、就多久，再久也行。他在本有自體的寂滅中，又在本有自體所現各世界的某人的身相上。以這某一人某一眾生的身相來說，因有這個身相，他的自覺又不著在一個覺上的智慧，就讓他的自身不因有個身體的身量而在現象界因有時間的進行過程而被動相牽引從寂滅錯開。他一直以寂滅統合的整個存在完整均衡的穩定力合入他的人身中，這就是「菩薩如是自智加持三昧力故，便能於此一切法無語言空三昧，無量劫住」，乃至「亦能滿足六波羅蜜，為成就眾生因緣故」。
自度度他兩頭話
然後，也就是從這寂滅力，同時菩薩摩訶薩他在「無語言空三昧」中是與一切人相、眾生相、壽者相合體而不落這些相的，只是眾生等各以我相而不自知。菩薩摩訶薩在他的自証裡其實可以說已與一切眾生同得寂滅成就而外現還有亦是他自性眾生的身外眾生待他來度，但這些自性眾生其實於一剎那已經度了，而以本有存在可現空中的動程一直在進行的長遠時間動成外有的眾生，所以無妨他也就一直還盡無盡地度著。
在這情況下，菩薩摩訶薩的智慧就合在眾生的識覺中，以他的「語言空三昧」無言的寂靜去讓眾生瓦解自己的著於言說論議等的爭執，這是菩薩摩訶薩智慧波羅蜜的滿足，且即以自己智慧婆羅蜜的滿足合於或成就眾生智慧波羅蜜的滿足。還有其他布施、持戒、忍辱、精進、禪定等波羅蜜，也可以應機、應時隨不同眾生的脾氣個性因緣去啟發他們體得這本有存在的空寂之體現為各個世間與各個眾生的差別，讓他們畢竟一同還源於本在的大寂滅。
當然凡眾生在世間，既然成人、成了眾生，不管是本有之體沒選擇地為每一個「我」而在一一不同的他的身上感受他那個樣子，或本有之體自作擇分而在每一個自己中自認自作了他自己，他都活在因有了別人而有路走或沒路走由之不得其滿足的困境裡。那麼菩薩摩訶薩還要以他的「一切法無語言空三昧」既自証於本有存在的圓滿，無任何眾生為伴，又要幫助自性已度了而顯為他身外那些未度的眾生去滿足他們世法上資生的需求，如同以自己之悟等於眾生之悟、以眾生之迷等於自己之迷一樣。
這個大願地藏菩薩的定慧法門
因此經文上佛又接著告訴功德天天主說，「清淨智，如是地藏菩薩摩訶薩於此一切法無語言空三昧，到自在彼岸。是菩薩若欲入此三昧時，以福德智慧力，為成熟眾生故，先作是願，乃至我未出三昧已來，於此時中欲令此國土境界及四天下，此佛世界一切眾生諸有所須資生之具，隨其相貌、隨其多少、隨其所樂，所謂飲食衣服瓔珞莊嚴之具，園林屋宅形色狀貌支節身分，可愛色聲香味觸等，欲見如是等事，是時菩薩便入此三昧。菩薩入此三昧已，隨其時節，於此佛世界四天下一切眾生，如上所說所須之具便得充足……」，這一大段簡述兩個重點，一、佛為我們揭示息法為大法的這一面，而許多大菩薩如地藏菩薩的大定三摩地就是由修息法而成，地藏菩薩將息法修成超出我們一般對息法所認知的難以想像的大格局，再後面的經文所繼續指陳的息法妙用更是不僅於此，可惜我們無法再講下去。
地藏菩薩由「無言三昧」的空三昧達一切法空有不二的「一切法語言空三昧」，他之大願如《地藏經》所言，以百千萬億無量方便的智慧、神通、慈悲、辯才之力普度眾生，這其中可也不離他修息法的大成就所致。二、地藏菩薩在那空寂無言全然純力的定中依其觀之一念、隨其所見即由空寂引動殊妙境界，發揮創造力，隨眾生所需求之事物，成就諸福善之業落實於人世之間。這種能力就是定力的功德所現。
這裡再講到定，所謂定根本上來說是空定，也即合於本有存在不凝固通遍自體的空暢的空。本有存在就在空寂中，說空寂便空寂，說動動不已便動動不已。從動這邊來看，動則表現一種動的樣子，就從動的樣子可以刮出各個點粒和波動之光色來，由之畫出種種圖景。雖然這些圖景終究在無所住下空，有了也留不住，但還是可讓它們在一剎那間出現即沒了下，留在那邊有一段時間，可久更久、可短更短，這就是一種定形的作用。我們世間舉目所見的物件皆是這種一陣子有如維持在一個特定狀態的賦形力用使然，也可以說是一種執著的力量、造作的力量、本有空的覺體要見自己成為什麼樣子的觀想力、持相力、定影力，也乾脆可以說就是一種沒有設限的創造力。
我們眾生稱之為眾生，就是往往拘泥在暫時已有的條件湊合下的這個「我」相上，固化了一般，那也可說是入了「我」定，在無所住的無常的大化裡死不改，而空寂的大化卻一直不留情地也是無比多情一直在改變他，要讓他見到、悟到一一形若定於其形中的空空的創造化現之力。這即是本有存在的一種大神通，正發生在每一個眾生身、人身乃至萬物身上。本有存在體上種種的化形隨時閃現在我們人的心中，已經、現在乃至將會實現在看到的人眼前。
我們的世界正是這樣的一個世界，對一個信仰佛菩薩的人來說，隨其願求他一定可以得到佛菩薩的這種加持力，他只須無疑地領受；對一個修學佛法的人來說，一呼一吸於寂滅與創造，所謂佛法即非佛法，善察諸形不著諸形和賦形成物乃自家事，但不也是不干己事嗎？
（息法全文載完）
梵唄的原起與功德
／陳旦
梵唄是佛教音樂的重要內容之一，是指佛教徒以曲調誦經、贊詠、歌頌佛德。梵唄包括贊唄、念唱，即出家人念經說法的聲音。梵唄是佛教徒在佛菩薩前歌誦、供養、止斷、讚歎的音聲修行法門。梵唄在中國源自于曹魏曹植創制魚山唄，又經過發展演變在佛寺中廣為流行。梵唄主要用於佛事活動中，唱誦或聽聞梵唄具有多種功德。
一、梵唄的含義
梵唄，又作聲唄、贊唄、經唄、梵曲、梵放、聲明，是指以曲調誦經、贊詠、歌頌佛德。因依梵土（印度）曲譜詠唱，故稱為梵唄。無著道忠曰：「稱號諷演，流暢其聲，此曰聲明。《瑜伽論》說五明曰：『內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處，止此。』佛家聲明亦彼攝也。《傳燈錄》：『聲明三藏，善別音聲，止此。』此辨五音，亦是五明學流類。」梵唄，又作婆師、婆陟，即讚歎、止斷之意。《玄應經音義》云：「唄匿，蒲芥切，梵言婆師，此言讚歎。言唄匿者，疑訛也。婆音薄賀切。」《釋氏要覽》云：「梵音，梵雲唄匿，華言止斷也。由是外事已止已斷，爾時寂靜，任為法事。又云諸天聞唄，心則歡喜，故須作之。《十誦》云：『比丘跋提，於唄聲中第一。』……《法苑》云：『夫唄者，贊詠之音也，當使清而不弱，雄而不猛，流而不越，凝而不滯，遠聽則汪洋以峻雅，近屬則從容以和肅，此其大致也。』」《出要律儀》云：「如此鬱鞞國語，翻為止斷也，又云止息。由是外緣已止已斷，爾時寂靜，任為法事也。」梵唄，又稱讚歎。《行事鈔上》卷四曰：「說戒者坐已，維那打靜，小者供養，梵唄作之。若准律文唄匿如法。」梵唄，亦稱梵放。《文字禪》：「雨後得無象新詩，次韻落句云：『入門庭院度飛螢，梵放哀聲滿深殿。』」又《潭州開福轉輪藏靈驗記》云：「寶坊精舍，樓觀追逐，煙雲蔽虧，梵放酬酢，如錢塘之西湖，伊洛之嵩少。」《無文印送西苑徑上人》詩云：「西苑寶峰麓，占地寬一弓，梵放殷青冥，與峰相長雄云云。」《杜工部詩集．大雲寺贊公房詩》云：「梵放時出寺，鐘殘仍殷床。」
印度原來統稱歌詠十二部經，不管長行，偈頌都謂之唄。「天竺風俗，凡是歌詠法言，皆為唄。到於此土，詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵音。昔諸天贊唄，皆以韻入弦管，王眾既與俗違，故宜以聲曲為妙。」梵唄傳到中國之後，將歌詠長行別開為轉讀，唄專指歌詠贊偈而言，所以也叫贊唄。如慧皎所說：「東國之歌也，則結韻以成詠。西方之贊也，則作偈以和聲。雖複歌贊為殊，而並以協諧種律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以為樂，後贊於管弦，則稱之以為唄。」又《法苑珠林》卷三十六《唄贊篇》，道世曰：「西方之有唄，猶東國之有贊，贊者從文以給音，唄者短偈以流頌，比其事義，名異實同。是故經言：以微妙音聲贊同於佛德，斯之謂也。」
二、梵唄的起源與發展
我國梵唄的最早起源，據傳為曹魏陳思王曹植于魏明帝太和四年（二三０）遊魚山（山東省東阿縣境），聽聞空中梵天之贊，深有體會，摹其音節，寫為梵唄，撰文制音，遂刪治《太子瑞應本起經》，作「太子頌」，以為學者之宗。曹植所制梵唄共有六章，即是後世所傳《魚山梵》（又名魚山唄），後世簡稱「梵唄」。《法苑珠林》卷三十六載曰：「植每讀佛經，輒流連嗟玩，以為至道之宗極也。遂制轉贊七聲，升降曲折之響，世人諷誦，咸憲章焉，嘗遊魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀婉，其生動心，獨聽良久，而侍禦皆聞，植深感神理，彌悟法應，乃摹其聲節，寫為梵唄，撰文制音，傳為後式，梵聲顯世始於此焉。」梁．慧皎《高僧傳．十三經詩論》載曰：「始有魏陳思王曹植深愛聲律，屬意經音，既通般遮之瑞響，又感魚山之神制。於是刪治《瑞應本起》，以為學者之宗，傳聲則三千有餘，在契則四十有二。」其中四十二契，便是四十二個曲調聯奏。這種「漁山梵唄」已經出現與印度佛曲相異的形式，產生了華夏化的趨勢。這是中國漢化梵唄標準的原聲，屬印度聲明學的中國漢化念經方式，這種解決漢梵單奇、重復唱誦的體系叫梵唄，也叫「魚山梵唄」。《高僧傳．十三經詩論》又云：「昔諸天贊唄，皆以韻入弦管，五眾與俗違，故宜以聲曲為妙。原夫梵唄之起，亦肇自陳思。始著太子頌及睒頌等。因為之制聲，吐納抑揚，並法神授，今之皇皇顧惟，蓋其風烈也。」曹植又著《菩薩睒子頌》，這是我國最早利用漢曲之作梵唄的源頭。《釋氏要覽》云：「昔魏陳思王曹子建遊魚山，忽聞空中梵天之音，清響哀婉，其聲動心，獨聽良久，乃摹其節，寫為梵唄，撰文制音，傳為後式，梵音茲為始也。」宋·劉敬叔《異苑》云：「陳思王曹植，字子建，嘗登魚山，臨東阿，忽聞巖岫裡有誦經聲，清通深亮，遠穀流響，肅然有靈氣，不覺斂衿祇敬，便有終焉之志，即效而則之。今之梵唱，皆植依擬所造。一云陳思王遊山，忽聞空裡誦經聲，清遠遒亮，解音者，則而寫之為神仙聲，道士效之，作步虛聲也。」
古代的佛曲，現代的佛教音樂都是由梵唄發展而來，因而歷史上尊稱曹植為中國梵唄（佛教音樂）的始祖。《法華玄贊》卷四曰：「陳思王登漁山，聞岩岫誦經，清婉遒亮，遠俗流響，遂擬其聲，而制梵唄。」
三國時期，吳國支謙也依《無量壽經》《中本起經》製成《贊菩薩連句梵唄》三闋，今皆亡軼。其後吳之康僧會依《般泥洹經》卷上，造「敬謁法王來，乃至名顯若雪山」一闋，世稱「泥洹唄」。
此後，以印度之聲律讀誦漢譯之經文，開始廣為流行。《梁高僧傳》卷十三列有「經師」一篇，專述轉讀及梵唄，並列有帛法橋以下十一名最擅於贊唄者。「經師篇論」曰：「然天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄，至於此土詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵唄。昔諸天贊唄皆以韻入弦綰，五眾既與俗違，故宜以聲曲為妙，原夫梵唄之起亦肇自陳思。……其後居士支謙亦傳梵唄三契，皆湮沒不存。世有共議一章，恐或謙之餘則也。唯康僧會所造泥洹梵唄於今尚傳，即敬謁一契。文出雙卷泥洹，故曰泥洹唄也。」
西晉末年，西域僧帛屍梨密多羅來中國後一直住在建康的建初寺。此人性情孤傲，不學晉語，曾作胡唄三契，梵音淩雲，次誦咒數千言，聲音高暢，顏容不改，既而揮涕收淚，神氣自若。又授弟子覓曆高聲梵唄。覓曆遂成為當時江南梵唄高僧。「高聲梵唄」的名稱既不標誌著內容和題材，又不標誌體裁和形式，而表示這種梵唄的聲腔特點。
東晉時期支曇龠初住蘇州虎丘山，東晉孝武帝初，常住建業建初寺，特檀聲法轉讀，後造「六言梵唄」，流行於當時。《高僧傳》卷十三月載支曇龠「善轉讀，曾夢天神授其聲法，覺因裁制新聲，梵音清靡，四飛卻轉，反折還弄，雖複東阿先變，康會後造，始終迴圈，未有如龠之妙，後進傳羅，莫匪其法，所制六言梵唄，傳聲於今後。」「六言梵唄」被後世的「清規」和《禪門日誦》採用和著錄。
東晉以後，梵唄更盛行於我國南方，南齊竟陵王蕭子良推行梵唄最熱心，相關著述甚多。有關當時梵唄之種類，在《出三藏記集》卷十二「法苑雜緣原始集」目錄中有詳細的記載。到唐代，梵唄開始在民間日漸興盛，遂立梵唄為譯經道場九種職位之一。當時，梵唄經過支曇鑰、曇遷、僧辯、慧忍、蕭子良、梁武帝等僧俗名家發揚光大。有人開始嘗試進一步用中國民間樂曲另創新聲改編佛曲，使古印度的聲明音樂逐步與中國傳統文化相結合，中國梵唄從此走上了繁榮發展的道路。
可見，我國梵唄從曹魏陳思王曹植創制梵唄以來，直齊梁時代大為盛行，在隋唐時期得到全面普及，到宋元時期轉至衰敗，明清時期瀕危。
三、梵唄的用途
佛陀住世時，因聲唄有醫治身心之疲勞及強化記憶的作用，佛弟子經常唱誦。佛陀涅槃之後，梵唄在印度大為流行。佛教傳入中國以來，翻譯經文之人很多，但傳揚梵唄之人很少。由於梵音多複音，漢語則多為單音，如果用梵音引用漢語則聲音繁複，偈語急迫，用漢曲吟詠梵文則韻短詞長。因此，用漢曲歌詠梵文，或梵腔歌詠漢語都不易做到。《高僧傳》卷十三曰：「自大教東流，乃譯者眾，而傳聲蓋寡，良由梵音重複，漢語單奇，若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫，若用漢語以詠梵文，則韻短而辭長，是故金言有譯，梵響無授。」
梵唄主要用於三個方面：（一）講經儀式，一般行於講經前後。首先，在講經時必用贊唄，這類贊唄一般於講經之前或講經之後唱誦。據宋元照《四分律行事鈔資持記》卷三十九所記講經應遵行的節目稱：初禮三寶、二升高座、三打磬靜眾、四贊唄、五正說、六觀機進止、七說竟回向、八複作贊唄、九下座禮辭。
另據圓仁《入唐求法巡禮行記》卷二所記講經順序是：打講經鐘，大眾上堂；講師上堂登高座間，大眾同音稱歎佛名；登座畢，一僧開始「作梵」，唱「云何於此經」一偈；梵唄訖，講師唱經題目，講經；講畢，大眾同音長音讚歎，讚歎語中有回向詞；講師下座，一僧唱「處世界，如虛空」偈。
六時行道，即後世之朝暮課誦。六時行道梵唄，為古來各宗所共遵行。無論何宗何派，均受持誦習朝暮課誦。如逢朔、望日以及佛菩薩祖師誕服及紀念日，在功課的前邊、中間另加有梵唄。六時行進梵唄，一般最流行者是六句贊及八句贊。六句贊是南北通行的贊詞，其贊由六句二十九字構成，故稱為六句頭贊。北方還有一種贊譜名《迓古令》，贊詞共有十條，亦名十供養贊，即香、花、燈、塗、果、樂、茶、食、寶、衣各系一譜，第一贊《清淨妙香》共四句二十字，可用六句贊譜唱念，八句贊系由八句贊詞構成，多在誦經之後，法經中間唱之，亦稱大贊。如《三寶贊》《彌陀贊》《觀音贊》等都以八句構成。
（三）道場懺法，旨在化導俗眾，即「諸佛善權方便，立悔罪之儀」，其儀式尤重歌詠讚歎。梵唄流傳以後，音調因地域而有參差，主要為南北之分。梵音所以有南北二體，系由於授受淵源不同，亦各有特長。《行事鈔·說戒正儀篇》云：「彼說戒者坐已，維那打靜，小者供養，梵唄作之。若准律文，唄匿如法。」
道場懺法的內容可謂豐富多彩。最常用的有《蒙山施食》《瑜伽焰口》《水陸》《梁皇寶懺》《大悲懺》《三昧水懺》等。在這些佛事活動中，梵唄的內容極為豐富，但多以《四大祝延》《八大贊》為主。即《唵嘛呢叭彌吽》《唵捺嘛巴葛瓦帝》《唵阿穆伽》《佛寶》《西方》《十供養》等贊唄，除此以外，佛教徒在每堂懺法結束時，加一些俗調贊詞來慨歎人生無常，勸世人早日覺悟，回頭是岸，如《青山無雨歎人忙》《春宵夢》《南柯一夢熟黃粱》等。或者讚歎西方極樂世界妙境，祈亡者靈魂勿戀紅塵，回向西方，同登極樂彼岸。
四、梵唄的功德
《南海寄歸傳》：能知佛德深遠，能體悟佛法，能令舌根清淨，能得胸藏開通，能處眾不惶不懼，能長命無病。
此外，《十誦律》云：「如聽梵唄，其利有五：一者身體不疲，二者不忘所憶，三者心不懈怠，四者音聲不壞，五者諸天歡喜。」《法華經》云：「若使人作樂，擊鼓吹角貝，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」
由於唱誦、聽聞梵唄能使聽聞贊唄之人和唱誦者本人也獲得功德利益，因而名寺古刹在結夏安居時，以習唱讚頌為日課，稱為學唱念。佛寺贊唄一科稱為唱念。唱念內容除「水陸道場儀軌」「瑜伽焰口」等屬於應赴佛事外，古德讚頌多於課誦、祝延等舉唱，有六句贊及八句贊等。
南朝文學家劉勰與佛教之緣
／陳浦燕
劉勰（四六五—五二０），字彥和，南北朝時期南朝梁代著名文學理論家、文學批評家。他出生於京口（今鎮江），曾先後官任縣令、步兵校尉、宮中通事舍人等職，為官頗有清名。晚年在今山東莒縣浮來山創辦北定林寺。劉勰自幼借住寺院，拜高僧僧祐律師為師，幫助僧祐整理佛教典籍和佛教著述。在做好寺院日常事務之餘，劉勰長期潛心鑽研佛教三藏教典，積累了深厚的佛教文化底蘊。為了專注修道，劉勰晚年出家為僧，由此可見他與佛教的不解之緣。
一、劉勰生平
劉勰出生於官宦之家，祖父、父親都曾在朝中為官。劉勰幼年喪父，二十歲時又喪母。因家境貧寒，一生未曾婚娶。劉勰自幼勤奮好學，經常手不釋卷。母親過世後，他為母守孝三年。守孝期滿，到鐘山定林寺跟隨當時著名高僧僧祐律師研習佛法，和他一起生活達十多年之久，終於博通佛教經律論三藏教典。在定林寺，劉勰分門別類地整理了大量佛教經文，還為有的經文撰寫了序言。當時定林寺中珍藏的經文，都是劉勰編寫修訂的。
劉勰在定林寺除了校經、讀書以外，主要精力用於寫作《文心雕龍》一書。劉勰從三十二歲開始撰寫本書，經過五年的辛勤寫作，終於完成了我國古代第一部文學理論巨著《文心雕龍》。由於劉勰知名度不高，書成之後卻不為「時流所稱」。不過，劉勰對自己著作的成就有充分信心，他決心讓當時文壇領袖沈約對自己著作加以肯定。可是沈約地位高，門閥觀念重，劉勰沒有資格直接拜訪，只好背著書稿，裝扮成小販等沈約的車出來，然後上前謁見。沈約讀後，大加讚賞，認為「深得文理」，置於案頭，以便隨時翻閱。據《梁書．劉勰傳》記載：「既成，未為時流所稱。勰自重其文，欲取定于沈約。約時貴盛，無由自達，乃負其書，候約出，幹之于車前，狀若貨鬻者。約便命取讀，大重之，謂為深得文理，常陳諸幾案。」由於沈約的稱譽和推崇，《文心雕龍》逐漸為世人所知，並受到文學界的高度重視。
《文心雕龍》上下篇共分十卷，有五十篇序文及贊文，劉勰以精湛優美的駢文筆法，對文學起源、文體類別、神思、風格、修辭、鑒賞、作家人品、文學語社會變遷等一系列問題進行了系統論述。《文心雕龍》是中國文學理論批評史上第一部結構嚴密、論述全面，「體大而慮周」的文學理論專著。該書系統論述了文學的形式和內容、繼承和革新的關係，又在探索研究文學創作構思的過程中，強調指出了藝術思維活動的具體形象性這一基本特徵，並初步提出了藝術創作中的形象思維問題。對文學的藝術本質及其特徵有較自覺的認識，開研究文學形象思維的先河。劉勰以一部《文心雕龍》奠定了他在中國文學史上和文學批評史上的崇高地位。
梁代天監初年，劉勰出仕為官，擔任奉朝請。經中軍臨川王宏舉薦兼任記事。後升任車騎倉曹參軍。擔任太末縣縣令時，他為官清廉，頗有政績。後被授予仁威南康王的記室，兼任太子宮通事舍人。當時七廟祭祀，已經用蔬菜果實，但祭天地和社稷神，還用牲畜，劉勰就上書當朝皇帝說祭天地、社稷神應該與七廟的祭祀用品一樣，改為蔬菜、水果。當時，皇上下詔讓尚書們議論，最後依照劉勰所陳述的去做了。劉勰後升遷為步兵校尉。
劉勰任東宮通事舍人時，受到文學家昭明太子蕭統的器重，他們共同討論篇籍，商榷古今。晚年，梁武帝命劉勰入定林寺和僧人撰經。於是他離開官場重新回到定林寺。最後，劉勰選擇了出家的道路。出家後不到一年即與世長辭。
劉勰是當時享有盛名的作家，「為文長於佛理，京師寺塔及名僧碑誌，必請勰制文」。他的著述眾多，但流傳至今的除了《文心雕龍》以外，只有《滅惑論》和《梁建安王建剡山石城寺石佛碑》兩篇。
二、劉勰佛教思想
劉勰青年時期常住鐘山定林寺，跟隨僧祐律師研習三藏教典。長達十多年的佛門生活，他不僅對佛門清規戒律熟稔於心，而且通達佛教經律論教理教義。他在定林寺不僅依照佛教儀軌參加修行實踐，而且還協助學問僧僧祐律師整理佛教經典，將經文分門別類加以整理，還為一些經文撰寫序言。當時定林寺的珍藏的經文，都是劉勰編寫修訂的。據《梁書．劉勰傳》記載：「勰早孤，篤志好學。家貧不婚娶。依沙門祐法師居十餘年，遂博通經論，因區分部類錄而序之。定林寺經藏其所定也。」
由於長期受到佛教的薰染，劉勰作文長於佛理。當時有道士撰寫《三破論》一文，排抑佛道。劉勰作《破惑論》加以破斥。在《破惑論》中，劉勰從佛教的立場論述了佛道兩教的優劣之後，還力辯佛教之出世主義不僅不違背儒家的倫常，而且是從更高的意義上對這種倫常的維護。《破惑論》云：
是以諮親出家，《法華》明其義；聽而後學，《維摩》標其例，豈忘本哉，有由然也。彼皆照悟神理而鑒燭人世，過駟馬于格言，逝川傷於上哲。故知瞬息盡養，無濟幽靈，學道拔親，則冥苦永滅。
修證成佛，得大解脫，則可永離人世或地獄之苦，這樣才能更好地踐行孝道。因此，天國和人世間的倫常並無違背，天國不過使塵世的道德更加完善罷了。劉勰認為，人在塵世積德為善也是佛的要求，他更從因果上說明人生塵世乃前世註定：
夫棲形稟識，理定前業，入道居俗，事系因果。是以釋迦出世，化洽天人，禦國統家，並證道跡。
因此，要遵從佛道，生活於塵世的人便應盡人道，忠君孝父母。但因天國比塵世超越，要獲得正果，難免要對塵世的倫常恩愛有所割捨，所謂：「澄神滅愛，修道棄飾，理出常均，教必翻俗。」脫離俗塵，慕滅修道，正是佛教的宗旨。
劉勰在做臨川王記室的時候，梁武帝請僧旻法師在定林寺編《眾經要抄》，劉勰曾隨僧智、僧晃等人參與其事。據《續高僧傳．僧旻傳》記載：「又敕於慧輪殿講勝鬘經，帝自臨聽。仍選才學道俗釋僧智、僧晃，臨川王記室東莞劉勰等三十人，同集上定林寺，抄一切經論以類相從。凡八十卷，皆令取衷於旻。」
劉勰作文擅長佛理，京城的寺塔和名僧的碑文，一定請劉勰寫。《梁書．劉勰傳》記載：「然勰為文長於佛理，京師寺塔及名僧碑誌，必請勰制文。」劉勰晚年奉敕與慧震法師于定林寺編撰佛經。編撰佛經功德圓滿之後，他便稟告請求出家，先燒去頭髮用以表明志向，皇上下諭應允了他。他於是在寺裡改變了服裝，改名慧地。出家不到一年就圓寂了。據《梁書．劉勰傳》記載：「尋有敕與沙門慧震于定林寺證經。功畢啟求出家，先燔鬢髮以自誓。敕許之，遂於寺變服，改名慧地，未期而卒。」
劉勰從青年時期就在寺院中生活修學，親近高僧僧祐律師長達十多年，受到僧祐律師的鉗錘接引。他還深入研習佛教三藏教典，積累了深厚的佛教文化底蘊。他為佛教典籍的修訂整理做了大量工作，為當時佛教文化的弘揚和傳播作出了重要貢獻。晚年，他還捨棄一切，易服為僧。由此可見，他對佛教的深厚感情和堅定信仰。
四不可輕
／圓緣
四不可輕是佛陀所講說的四種不可輕忽、輕視之力量。《大智度論》卷二十二中論及四不可輕曰：「汝不聞佛說四事雖小而不可輕。太子雖小，當為國王，是不可輕；蛇子雖小，毒能殺人，亦不可輕；小火雖微，能燒山野，又不可輕也；沙彌雖小，得聖神通，最不可輕。」太子、幼蛇、小火、小沙彌等四事雖小，但未來都會產生不可思議的力量，因而都不可忽視。
據《雜阿含經》卷四十六記載，一次，佛陀從拘薩羅來到舍衛國祗樹給孤獨園。波斯匿王聽說佛陀到祗樹給孤獨園，就前去親近。波斯匿王對佛陀說：
「我聽說世尊自說自己已成阿耨多羅三藐三菩提，是眾人這麼傳說吧，會不會是虛妄語。這是如法之說，還是隨順法說呢，抑或是他人的妄說？」佛陀告訴波斯匿王：「彼如是說，是真諦說，非為虛妄。如說說，如法說，隨順法說，非是他人損同法者。」佛陀告訴波斯匿王，自己確實已經證得阿耨多羅三藐三菩提。波斯匿王對佛陀說：「世尊雖然如此說，我仍然不信。因為世間有富蘭那迦葉、末迦利瞿舍梨子、刪闍耶毘羅胝子、迦羅拘陀迦栴延、尼乾陀若提子等諸宿重沙門、婆羅門，他們從來不自己說已經證得阿耨多羅三藐三菩提。為何世尊幼小年少，出家未久，而便自證得阿耨多羅三藐三菩提。」
佛陀告訴波斯匿王：「有四種雖小而不可輕。何等為四？刹利王子年少幼小而不可輕，龍子年少幼小而不可輕，小火雖微而不可輕，比丘幼小而不可輕。」
第一種不可輕為「王子年少幼小而不可輕」。佛陀指出，王子雖然年少，但有朝一日會成為國王，到那時就會權柄無限，因而不可輕視。佛陀還說偈語云：
刹利形相具，貴族發名稱。
雖復年幼稚，智者所不輕。
此必居王位，顧念生怨害。
是故難可輕，應生大恭敬。
王子雖然年少，但將來要繼承國王之位，成為一國之主，統領一國民眾。對於年幼的王子，不可輕視，而應當生起恭敬心。
第二種為「龍子年少幼小而不可輕」。龍子的軀體雖小，然所含毒性能殺人，因而不可輕視。佛陀說偈云：
聚落及空處，見彼幼龍者。
莫以小蛇故，而生輕慢想。
雜色小龍形，亦應令安樂。
輕蛇無士女，悉為毒所害。
是故自護者，當如護己命。
在聚落、空閒之處，若見到幼龍時，不要以為是小蛇，就產生輕慢之想。幼龍雖然小，但能夠釋放傷人的毒性，使人遭受無法治癒的毒害。因而，我們見到幼龍，應當像護持自己的生命一樣善加護持。
第三種為小火雖微而不可輕。小火雖然微小，然而蔓延擴展之後，能燒遍山野，故不可輕。佛陀說偈云：
猛火之所食，雖小食無限。
小燭亦能燒，足薪則彌廣。
從微漸進燒，盡聚落城邑。
是故自護者，當如護己命。
以斯善護己，而等護於彼。
盛火之所焚，百卉蕩燒盡。
我們常說「星星之火，可以燎原」。火星雖然小，但如果有足夠的柴薪，就能燃起熊熊大火。當大火燒起，很快就會擴散至聚落城邑，房舍財物都會被大火焚毀殆盡。所以，在日常生活中若遇到零星的小火，也不可輕視。否則，可能會因為忽視小火，釀成災難。
第四種為「比丘幼小而不可輕」。比丘雖然幼小，但隨著年事之增長，加之不斷地精進修道，最終能證得聖道而有神通，成為世間最不可輕視的力量。佛陀說偈云：
若輕毀比丘，受持淨戒火。
燒身及子孫，眾災流百世。
如燒多羅樹，無有生長期。
是故當自護，如自護己命。
以斯善自護，而等護於彼。
佛陀指出，如果有人輕視和譭謗年幼的比丘，就會有無量罪過。這種罪過不僅自己要承受，還會殃及子孫後代。因此，對年幼的比丘切不可輕視，否則，因輕視比丘造作惡業，就要遭受無量苦果。
佛陀向波斯匿王講說四不可輕，旨在告訴波斯匿王任何微小的事物都不可輕視，否則，就會因為自己一時輕視引起禍患。在日常修道過程中，所有的學佛者都應當以卑己敬人的心態，對看似無關緊要的人產生恭敬心。有一分恭敬，就能增長一分福慧，成就一分菩提。