十方禪林-準提佛母

 

【世出世間】

佛陀二月十五涅槃的緣由

/王應貴

  
  我們都知道佛陀二月初八出家、二月十五涅槃、四月初八降生、十二月初八成道。對於佛陀降生、出家、成道、涅槃的日子,大家都習以為常。很多人覺得佛陀的降生乃至入滅,就與普通人一樣是自然的生老病死過程。其實,佛陀的降生、出家、成道、涅槃的每個日子都是有選擇的,代表著不同的意義。比如在《大般涅槃經》中,佛陀講述了自己在二月份涅槃的緣由,以及選擇在十五日涅槃的涵義。
  在《大般涅槃經》卷二十八《獅子吼品》第二十三中,獅子吼菩薩問佛陀:「世尊,如來何故二月涅槃?」
  佛陀回答:「善男子,二月名春,春陽之月,萬物生長,種植根栽,華果敷榮,江河盈滿,百獸孚乳。是時眾生多生常想,為破眾生如是常心,說一切法悉是無常,唯說如來常住不變。」佛陀認為,二月是陽春之月,此時萬物生長,百花盛開,江河水滿,適合種植樹木。眾生因貪戀春天的美景,常會生起常想。為了破除眾生的常想,佛陀示現涅槃,讓眾生了知一切法悉皆無常,只有入佛境界才是真常。
  佛陀還告訴獅子吼菩薩,冬天秋風蕭瑟,樹木落葉,一片荒涼景象,眾生都不愛樂冬景。春天萬物復甦,大地回春,眾生都貪愛春景。佛陀為了破除眾生對春天的貪愛和沉溺春景之樂選擇涅槃,令眾生明瞭世間之樂是短暫無常的。世人都認為有自由、自主可掌握的主體之我,他們以為身心是清淨的。佛陀為破除眾生這種顛倒見解,示現涅槃,使眾生了知只有入於涅槃之境,才是真實的我淨。
  佛陀指出,二月還比喻如來兩種法身。人們都不喜歡冬天,有智慧的人都不喜歡如來在冬天入於涅槃。二月是快樂的季節,比喻智者愛樂如來真實常樂我淨。經文「種植根栽」中的「種植」,比喻諸眾生都聞法歡喜發阿耨多羅三藐三菩提心,種諸善根。「華果敷榮」中的「華」,比喻七覺,即七菩提分,七覺支。即一、擇法覺支,以智慧簡擇法之真偽。二,精進覺支,以勇猛之心離邪行行真法。三,喜覺支,心得善法即生歡喜。四,輕安覺支,止觀及法界次第名為除覺分,斷除身心粗重,使身心輕利安適。五,念覺支,常明記定慧而不忘,使之均等。六,定覺支,使心住於一境而不散亂。七,行舍覺支,捨諸妄謬,捨一切法,平心坦懷,更不追憶,是行蘊所攝之捨之心所,故名行捨。以此七事得證無學果。「華果敷榮」中的「果」,指小乘聲聞修行所得之四種證果。其階段依次為預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。或僅指第四之阿羅漢果。「江河盈滿」中的「江河」,比喻十方諸大菩薩來到佛所,諮詢受持佛所講說的《大般涅槃經》。「百獸孚乳」,比喻眾佛弟子會生起各種善根。由於以上原因,佛陀說他才選擇於二月進入涅槃。
  在講說二月進入涅槃的緣由之後,佛陀還講述了自己十五日入涅槃的緣由。經云:
  師子吼言:「如來初生、出家、成道、轉妙法輪,皆以八日,何故涅槃獨十五日?」
  佛言:「善哉!善哉!善男子,如十五日,月無虧盈;諸佛如來亦復如是,入大涅槃,無有虧盈。以是義故,於十五日入般涅槃。」
  佛陀認為,十五日是月滿無虧之日,佛陀入涅槃即進入圓滿寂滅,就如十五的月亮一樣圓滿無缺。由於這個緣故,佛陀選擇十五日進入涅槃。
  佛陀還以十五月滿之十一事為喻,比喻如來滿月的十一事。經云:
  善男子,如十五日月盛滿時,有十一事。何等十一?一、能破暗,二、令眾生見道非道,三、令眾生見道邪正,四、除鬱蒸得清涼樂,五、能破壞螢火高心,六、息一切賊盜之想,七、除眾生畏惡獸心,八、能開敷優缽羅華,九、合蓮華,十、發行人進路之心,十一、令諸眾生樂受五欲多獲快樂。
  十五日月亮圓滿無虧,代表著十一種事:月亮能破除黑暗,令眾生明見正道非道,使眾生以道眼辨別邪正,除去眾生熱惱,得清涼之樂。月亮能破除眾生驕慢心,熄滅一切盜賊偷盜之想,去除眾生畏懼惡獸之心,能使優缽羅華綻放,蓮花閉合,使行人有繼續前行之心,使眾生獲得更多的快樂。
  佛陀還以自然之月的十一事,引喻如來滿月之十一事。經云:
  善男子,如來滿月亦復如是:一者破壞無明大闇,二者演說正道邪道,三者開示生死邪嶮、涅槃平正,四者令人遠離貪欲嗔恚癡熱,五者破壞外道光明,六者破壞煩惱結賊,七者除滅畏五蓋心,八者開敷眾生種善根心,九者覆蓋眾生五欲之心,十者發起眾生進修趣向大涅槃行,十一者令諸眾生樂修解脫。以是義故,於十五日入大涅槃,而我真實不入涅槃。我弟子中愚癡惡人,定謂如來入於涅槃。
  佛陀選擇十五日入涅槃,還代表十一種涵義:一、破壞眾生無明之暗昧;二、演說正法,斷除邪法;三、為眾生開示生死之苦,證涅槃之樂的道理;四、令人遠離貪嗔癡三毒之苦;五、破壞外道所謂光明;六、斷除眾生煩惱之賊;七、滅除眾生畏懼貪欲、嗔恚、惛眠、掉舉惡作、疑惑等五蓋;八、開啟眾生的種善根之心;九、覆蓋眾生五欲之心;十、發起眾生進修趣向大涅槃行;十一、令眾生樂修解脫法門。為了以上十一種事的緣故,佛陀選擇於十五日入大涅槃。佛陀指出,自己十五日入涅槃是展示給執著于常的眾生看的,令他們了知一切法悉皆無常。其實,佛陀並沒有真實入涅槃。佛弟子中的愚癡惡人則認為佛陀進入了涅槃。
  從以上經文可知,佛陀是為了破除眾生貪戀二月之舒適迷人的春景,令眾生了知一切法悉皆無常,只有如來常住不變而於二月入涅槃。十五日月亮圓滿無虧,佛為眾生展示十一事,進入大涅槃,也像月亮一樣圓滿無虧。
  
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【深入經藏】

一抹永遠的微笑

擁抱《地藏經》(四)

/葉柏樑二0一八年十二月六日起講於十方禪林暨整理
  
人人覺而不覺、不覺而覺地睡著
人人不覺而覺、覺而不覺地醒著
  人沒有疑惑,他的心就是一個純觀的能覺,這能覺並不刻意去覺,而是在它有覺的本然功能上。這時即便他是個人,同時也是某一個「我」,就以其人相、我相而言,它那能覺可說是一個主觀的心,但卻也在它只是純粹觀著,故即其我相、人相離於我相、人相而在一個非相對於主觀與客觀的正觀中了。這正觀是不觀而觀、觀而不觀,也就是一個能如實呈現事相或存在實際的寂觀,如果在這寂觀中還有什麼狀況發生的話。
  當然在這寂觀中,是有它這能觀的存在,而不去記著自己這個存在而無事,沒作意去觀以至於若無有它這個存在可言。但如果這能觀稍一自感自己的存在,而這就這能觀做為一個本有的存在而言,它本也會不期然就自覺到自己在而正惺惺地觀著!這就像人睡了,但他還是能感,一有觸身也能及時發現,或沒什麼外觸自然醒來,在不覺而覺下一覺,而這一覺由沒作意的不去覺卻能覺,即而被轉來作意了一下之感。所以對這個存在一指稱它不覺而覺,一講成話便成了一條由文字或聲音拉出來以中文來說四個字的語言線段,但在其存在上覺與不覺乃只是一個點,被認作覺與不覺兩個概念的點天衣無縫地叠合起來。可以說,它即便以一個人相在睡覺,它也即既惺惺亦寂寂地在著。再者,比如我在你背後不其然拍掌,你在沒預期下聽到了啪的一聲。相對於突地聽到聲音的你的一覺那一下,你沒聽到聲音時,你那能覺等於沒去覺感自己在,所以它也一樣就在一種不覺而覺、覺而不覺的自存上。它在不注意下就恍惚於一剎那間注意到自己,它在注意到自己時卻能隨時搞丟了自己,這種狀況就呈現在它存在的同一剎那間,卻反應成有一種由不觀到觀或由觀到不觀的轉換過程。

猜想佛如何現不可思議大智慧神通之力調伏剛強眾生
  那麼據此事理,一個人若他的心真體寂,到了了無言說的寂默狀態,即他的五蘊色身而不計他的五蘊色身,則不管他是誰,他這了寂之心便化除了他五蘊身命存在的邊界,通合在一個無界線可立、無你我可分的無相的空寂裡。正是由這一所有功能完全通合均勻而空寂無界分的本有存在自體,它在它的存在上即寂即觀而自感有一能觀,而於持此能觀中感到有什麼狀況在一種自平衡連續引發以趨向失衡而成離散消耗的動力展傳過程中發生,於焉他的人身和形貌也就同時同許多他所遇見的人一樣,從那能觀的空寂中流露浮顯出來。
  這時若任何個「我」在寂觀中依於不觀而觀、觀而不觀,也即不覺而覺、覺而不覺,他是隨時當下有若恍惚於一剎那間亡失了能觀的自覺的,但這也即是它同時就在一個空寂的能觀中。正是這個不管他是誰的「我」,在無疑的純觀中,他若交閃於我非我、觀不觀之間,他看到了一個自我與許許多多他我出現。他在寂默無言中通於無相的本有存在存在的事實,又可觀到諸我相、人相、眾生相及過程引發進行成為時間的壽者相生發活動的事實,且於有「我」不著「我」間領受了空寂的存在一切可引動的功用,就在他這一「我」上無為而為地展露出來,而這展露是一種全能釋放的布施,不會被他自己這一我相所限,而反是由於力量從這我相一直湧出,以至於化穿了這個我相以及他藉此力所加持的其他一一眾生。上次談到經文說「釋迦牟尼佛能於五濁惡世現不可思議大智慧神通之力,調伏剛強眾生」,這智慧與神通的不思議力,大概是這樣的一個體用的運作機制,佛以眾生所仰望的有個佛的樣子處在一個他有我即無我之際,從無相的空裡引來力量灌注眾生身使之軟化空去身見,或發聲出語示導眾生開解執心,我這麼猜想。

「疑」劃下了「我」能力的邊界
  在整個的存在上,力也就是佛力,它正在空寂中傳導著,不是由誰思議來的。任一個誰在不及思議間已然領受到,解除了這誰的界線,卻不由然自己卡在一個思議上立下了某一個誰他身心的能力邊界。在這個情況下,人要發揮他的力量或領受本有存在空寂裡的種種功用,他就要省去疑惑,不被疑的繩子打個死結套住,不多他想,不思議自己、議天論地,就在無言的心地上發現無與倫比的無形無跡之力,直用直行。
  可以說,力由不思議而展,寂以不思議而隱。而人若有疑也無妨,甚至正好,那就不作定論,一直疑去,疑到純是個疑念,疑也疑不出一個什麼名堂,而只是直直一念精純地在那兒,然後就在這一念的純觀中,力透出來了,智也曝光了。我們眾生的剛強就在於這個「我」落在他自己的疑殼中,疑自己、疑人、疑眾生、疑世界、疑神疑鬼,卻疑不透。因他身力和身料有限,有一天會被存在的大能沖垮,瓦解殆盡,卻看不到生命存在的真實為何,或不願看到;結果只能死命地在恐懼中用盡一切自己胡想的方法試圖抓牢自己。這是我看著鏡中的自己對眾生之為眾生的一個計想。

本有存在不可思議,眾生和世界同佛一樣不可思議
  釋迦佛曾跟舍利弗說如來有四種不可思議之事,「世界不可思議,眾生不可思議,龍不可思議,佛土境界不可思議」,對於我們信佛者來說,講一個不可思議,那應該只有佛才是不思議的,但錯了,這是一種狹礙心理而不見真實的認知。對佛而言,世界、眾生、龍和佛的國土都是不可思議的,都在佛的不思議境界中。眾生和眾生所處的世界跟佛的國土一樣不可思議,但眾生對自己和自己所住的世界的不可思議卻所有不知。對於佛、佛土還有龍身飛騰無礙旋變之力的不可思議就先不管,對我們自己和我們的世界,其實我們大可直接就同意其不可思議。
  我們每個人活在這世上,當我們意識到有一個自己時,自己早已在那兒了。在媽媽的肚子裡,即便那時你知道你在,你也不知怎麼就有個你,而你正在那裡。乃至相信有輪迴的人,就算他有宿命通看到自己的前世,甚至很真實地活在前世一般,那也一樣同在母胎裡以及現在的他一樣不曉得自己怎麼會是以他這個自己而在。這所謂眾生不可思議,就同時意指了「我」不可思議,以及眾生做為眾生一定有個為其所住的那可稱為世界的也不可思議。
  各個世界就這麼出現在虛空中不可思議,我們這個世界上就有林林總總的生物和物質不可思議;還有佛的國土相,也不必佛去操心自然感得萬千莊嚴、變化無窮,而其清淨空寂也不必用任何方法去維持,這也是不可思議。而這些不可思議全由於有個本來就有的存在在,它這自己在就是自己在,擋住了自己去推敲自己的來處,這可是最根本的不可思議了。
  它的不覺而覺、覺而不覺如前面所講,也可進一步說是觀而不觀、不觀而觀。以不覺、不觀而言,它雖在,沒注意到自己在,這就連不可思議都不必說了,就在不思議中,自己這個根本是個什麼的東西到底是什麼,完全無可考究;以覺或觀而言,它不但無法推尋自己為何在,連問自己是什麼都沒辦法,因為它就在純覺純觀中,而且由於整個就是一個它自己,沒有別物可用來比對分辨,即便它自觀自己是什麼,那在它自己總就是自己、一切全是自己下,根本是即確認了是什麼也等於不是那什麼,因為任何特別性相的什麼都會消融在它無可分辨為(為)什麼的完整裡。所以這個存在的自體,基本上從來就是個無可名之的不可思議的,頂多只能以「什麼」名之的東西。

自通暢的空寂一念引發的神通力
  但再說回來,它是個覺而能觀,在純覺純觀上,自己為何雖不可思議,但就以其有覺能觀而自己是個「什麼」下,它自體不可思議卻沒限制不能由之去思議,且以是個難以定其為何的「什麼」,反得來無量種種的思議去認知自己。這也是由於若它確是一個特定是什麼的東西,那它就本固定在某一狀態上,毫無疑問即被自己確認了。但這樣的話,它的能覺能觀也就在它自體的存在上凍結住了,以致這覺觀功能死硬掉而不是覺觀。所以這個所謂的覺而不覺、不觀而觀者,我們於是乎又要回到那個「法」字來說它。它可以說是一個體無所住的存在,不停住在一個特定的狀態上;它在,它就在通暢的空轉中,而以其自體等於自體,這通暢的活力即動化即通遍自體而等於寂然不動,這寂然不動即反映了這存在不覺而覺或覺而不覺的不覺。
  那麼就依它在寂然通暢的空轉中,即不覺即覺而感到它動化進行的過程,不覺而覺地覺之,因此便由空隨其空暢的活性起了一種自己到底是什麼的思議的認識作用,並依它這個存在自體一切可動化的各種相而以其覺去領受去認知,而這也即等於是它以其覺即而帶動去造就出來自己感受一樣。這之間每一個眾生和存有物都出現了,一一眾生視角所見的現象全為這覺看見,而它又視若無睹寂然於其自存中。這動化的過程是這覺化入了空暢中從自己這個本有存在的實體動刮出來的既實而虛的波粒絞合成的料分所組構的某物之軀,若就人來說,佛法叫五蘊色身的。然這些蘊身以及從蘊身看到的物體,在存在的整體上是寂滅無有的,但在覺的觀用上則感千真萬確,動動皆形。只要一念有覺而住著於覺,那就「覺明為咎」,入在某一蘊體內暫時只得那一身相的功用,失去了覺不住於覺、不著一人相、我相通於本有存在全盤之空寂而同時卻又可依一覺即離於覺去引動造化的大神通力了。

靈性透天的一瞬
  那麼這裡我們已繞旋了許久的這段經文說「釋迦牟尼佛現不可思議大智慧神通之力,調伏剛強眾生,知苦樂法」,以人本位來看,應可體解為佛即其人相離於人相,他在覺不覺、觀離觀間,總若一毛力般帶起法界本體之力,用來讓習於執著一個我相而與佛他相連一體的我們眾生,如實在經驗上去體感無所住之法,融化我們的執情以契合不生不滅的涅槃之淨樂。據此,我們前面才會講到遇事逢緣,特別是不期而來那一下,你啊│地一聲,不及反應,便在一個暫時阻斷念頭的不思議狀態,覺性頓然透出,在一純覺純觀上,以至覺而不覺、不覺而覺赤裸裸地,就這機緣若恰好突地體悟到也就不枉那一扎了,如果那一下是不小心被針扎到的話。
  現在我們再看一下整段經文「十方無量世界不可說、不可說一切諸佛及大菩薩摩訶薩皆來集會,讚歎釋迦牟尼佛能於五濁惡世,現不可思議大智慧神通之力,調伏剛強眾生,知苦樂法,各遣侍者問訊世尊」,我們當然也仗諸佛菩薩之力及自己信仰地藏菩薩的因緣,包括一切眾生皆交叠在「一時」中的本來如是,身預其中、心在現場來觀賞並領受佛覺不覺、觀離觀以不可思議大智慧神通之力大放光明。

一抹永遠的微笑
  「是時,如來含笑放百千萬億大光明雲,所謂大圓滿光明雲、大慈悲光明雲、大智慧光明雲、大般若光明雲、大三昧光明雲、大吉祥光明雲、大福德光明雲、大功德光明雲、大歸依光明雲、大讚歎光明雲……」,現在釋迦佛看到十方國土的佛菩薩及向他問侯的代表和等一下才出現的各世界諸天鬼神以及我們這些以為自己並不在場的大眾,他當然無比歡喜,露出笑意,當下隨著這笑,遍照會場的光明已然釋放出來,而且這些光明的色彩變化萬千,其氛圍形成了各式雲相。
  這裡講佛的笑是「含笑」,我們不也會嗎?「含笑」是笑著,沒笑完,因為笑就含在那裡,微微的笑,不是大笑或笑出來就過去了。但含著是含著,可沒有把笑給含緊含死,它就在一個開與合、持攝與舒放恰好平衡的狀態,像一個漣漪輕微的波動,一直盪漾著久久未散。可以說這是一個永遠的微笑,佛心在一毛力的輕揚間一抹,便引發了本有生命的空寂釋放出大能,化作以光明演出的一場戲碼。這也可以說,佛法多沒有用,一點點就有用才是佛法。這麼多的賓客來了,還有很多會來未到的,這台子都搭好了,因緣際會正在目前,你說還不打上讓眾人吸睛的華麗燈光,行嗎?
  一個「含笑」,你我的身家性命就自然放光了!笑意的花朵就在臉上,人人都有這麼一個永遠的微笑。我讀大學時煩惱很多,但躺在床上時常覺得自己在笑,微笑、盈笑乃至大笑,不為什麼而笑,或笑自己遇到困難在傷腦筋很可笑。那時我不懂,以為自己莫名其妙很 矛盾。到現在煩惱更多了,當一個人獨處或躺著已很少發現自己笑著了,但偶然來一次卻笑得更隱微,是因久來少見而給自己的一個此笑近將沉埋去的一個預警嗎?

「活」在「放」裡
  再說「含笑」,這笑微微含著,已然舒放笑開,同時放了光,就這「放」字我們再來了解一下。「放」右邊「攵」是「噗噗噗」的狀聲漢字部首,優美的圖象,形姿像風的流動,有如你揮扇發出的聲頻;那左邊的「方」是方法的法,另還表四面八方,以及意指正這個當口。所以「放」字撇開其他轉義的用法,可以這樣說,就正在一種風氣周流散動、微微盪漾的景況中。你真學會了一個「放」字,那你人整個身心就在它這氛流款款的意境上了,甚至是處在一種如實受用的經驗中呢!由一個「放」字就可體悟佛法,不行的話,修息法從呼吸的流動也可很方便會得。
  看到這個「放」字大家都喜歡!不懂的話,不妨靠書法家所寫的來幫忙我們。你想看,上學好或不好,但放學一定好。到現在我一想到上小學時放學,那真的是「放」了,現在的放假比都比不上。還有小時候下雨天,我們會摺紙船放水溝裡順流讓它漂走。輕輕揑著的手指放開那一下,就那一下,天真的靈性這麼放懷,至今我才會意。大家現在到學佛的課堂來上學,一起塞在這裡,其實也可以說就是來學一個「放」字,是來學「放學」,一會了「放學」,你我也都在放光中了。而都這麼講了,你若還是硬要來學,特別是有一種人想學放光的,那就倒不如先學「含笑」,雖然連這個也要學,實在是有點滑稽。
  「含笑」,笑是放,但笑中還含著。然而既然笑了,當然要笑開、笑盡,不的話就蹩扭了!可是若笑盡了,那微微恆在的力量也就耗散掉了,你還得重新來一次笑,但那時可能也沒有什麼可笑的,你要笑也笑不出來。而「含笑」是笑也真笑開,不是堆著一個笑的模樣僵在臉上,只是任盡卻盡不了仍含在那裡,所以那可是人人生命整個唯一一次的笑呢!
  換句話說,所謂「含笑」是笑意正笑去又還在那邊,那是笑的波動一直四方擴散迴盪。而這也可以說是即放即收,笑在自體上迴轉,舒捲自如。以舒捲來講,你這樣舒心展笑開來,看來是身心舒平了,但這平的狀態並不是硬掉,它還是可捲,且也正捲著呢!就像一塊布,你攤平它在桌面上,但它卻非像桌面平平地硬了或硬成平平的。因為等一下你要把這布捲起來,它那柔軟在平鋪時並未喪失。這個事理我們要用在自己的身念上,這樣以笑來講才叫「含笑」。以上關於「如來含笑放百千萬億大光明雲……」這一幕,我們大致上或可如此領受,或者就純觀賞享受不錯過,也是不枉此一大殊勝因緣了。

盤足結印靜坐擁抱自己的圓滿
  那麼這些大光明雲有「所謂大圓滿光明雲」,佛首先舒放讓人感到幸福圓滿的光明氛圍,這也是他的心境。佛一感知、一看大家都來或將來一起聚會,且他媽媽也得度到了現場。他是多麼滿足啊!還有佛一生化度眾生,能做的都做了,現在這法會上,包括地藏菩薩和一些大菩薩、天眾、龍眾、鬼神等眾將謹受他的託咐,傳續濟度眾生的事業,要掛慮的也都沒什麼好掛慮的了。這不讓佛自受用他老人家一生大事了畢無事的燦爛光輝嗎?我們於此被光所照,至少也當有省,好好修行,少怨人生說什麼個不如意事十常八九。
  再說,即便我們並未經驗到這樣大圓滿的境界,然就理的了解,其實同時就感應到這事的狀況了,因為事理是一個東西。所以就領受佛法而言,我們不要一直覺得說自己只是理上的知道而已。我們那一念知道,那個境界的事實即當下呈現,我們就要有這樣的信心。比如你我打坐盤足結手印,自己身心自成一圈。雖小小的一圈,等於自己擁抱自己,人生不如意事十常八九,這時不也有一、二的如意在?不也就在一個小圓滿光明生發的氣韻裡?何況這小圈其實就含攝外面虛空的那一大圈,所謂那大圓滿光明雲我們只差個未徹悟而已!

悲情慈心問誰缺
  接著「大慈悲光明雲」,慈悲這兩個字的真實感受。我們不要嚴重地讓它套在一個刻板觀念中或形式上。慈悲不是作為一項教條性的訴求,慈悲只是一種美好情感的自然流露,或至多是被發現就這麼一份情而已,可惜它有時被人用宗教或道德觀念過度地去擠壓,塑成了一副修行或修養的面具。
  這「大慈悲光明雲」啊!我們從「悲」字來看,「悲」嘛!就一個「非心」,我們有個心,可是這個心竟到了不是心那樣。為什麼?因為受傷到了極點。那傷悲至極看起來是負面的,可是此中也有個與佛法相應之機。因為傷心透了,我們那原本剛強的個性,至少在那一瞬間堤防般崩潰了。本是一座固若金湯的城池,這下被攻破了,也是自己爆破,不然你是怎麼傷心的?
  我們都曾經哭過,沒有在大庭廣眾前哭,至少也躲在自己的房裡不停地抽搐。這時等於在練氣功一樣,比笑功還有效,抱歉這麼講,真的很對不起哭,也對不起笑。因為哭的傾瀉,往往比笑更能瓦解自己和別人。這之間它把我們內在的那些什麼、什麼的,不管三七二十一全部釋放蒸發,你看那眼淚一滾出來不及掉下就有的化作蒸氣了。就在內心深處一個觸動,一冲激、一翻攪,這身心整個的運作,轉成生命發燙、發熱,人不一會兒氣脈通了,沒雜念了。真的悲,那真要讓人到頭來一片清淨重新做人的。這過程,哭的氣韻成了片片飄浮的雲,雲相由昏矇轉為光明。
  所以,悲情嘛,正是一股超越自我的力量,蘇醒了靈性,閃爍洗天的光明,讓雙足感到大地的寧靜。而「慈」呢?「幺幺」心柔如草如絲,纖細幽微的傳舒,只一點點,細細的,從心的源頭顫來,純然一股無由之流,竟這麼軟,輕輕觸來毫端成叢的光明,持續濶散,全面擁抱。我們一被佛的「大圓滿光明雲、大慈悲光明雲」籠罩感召,不由得就升起這樣一種情抒空淨的法樂了。

智慧心、般若意同化一「如」體
  接著「大智慧光明雲,大般若光明雲」,「智慧」依其字詞之義我們講過了,即「慧」心如帚,一切掃化空淨;同時「智」之覺知,也就是這個慧心的掃化刮來的光芒像太陽一樣發光。而反過來也可以說,這能覺的覺知放光像掃帚空淨了一切。又可以說,這即是智慧的心是空淨光明的,心自能清除任何垢染即是智慧,且人人這個心乃和同於天地,天地萬物也都在無住或說無常下,都是幢幢光影掃空而過,掃過而空,那心通智慧者見其光,執之者見其影而著其相。縱使這點我們是從理去講,但就理即一個事的境界,所以所謂「大智慧光明雲」者,人人生命皆融其中,特別佛一施放,即便轉作經文的字句描述,我們同在此一智境裡,即便不察也一樣被佛的大智慧功德侵蝕了。
  至於「大般若光明」,印度語音譯的「般若」的內義與中文「智慧」造字的意旨是等價的,這前面也提過。但這「般若」的音譯上,中文取「般」和「若」這兩字,譯者之高明又讓這意指「智慧」的音譯語境更周全了它在佛法上終極所要指陳的義諦。
  那麼,所謂「般若」的「般」和「若」中文字義是什麼?「般」是這般的般,也就是「樣子」或「似地」的意思,用當語末助詞。「若」呢?「若」有「有如」、「像是」之意,所以「般若」是說任何所呈現出來的什麼都空,至多只是好像、似是那樣子而已,並不是就真有一個那樣的樣子。那樣子只是恍惚那樣子,更不要說是有那樣子、那個相的確定的一個東西在那裡。
  因此「般若」,雖然講的是「空」,這「空」不但是現象上的相空,也自洩露了必有個本體,而本體也空。這空的本體若直指它,那便是「如」,像這樣又不是這樣,像那樣又不是那樣。它樣樣像,像極了那樣這樣,真的一樣,但卻樣樣不是。可以說,它存在,不可思議,自能虛擬變化一切境界,我們的覺識和身體是跟它通合的,一切都在其中空空的,你一硬說覺識是有個叫覺叫識的東西、身是有個叫身之物的,那可不準,不如說它是「如」所表的一種覺識和身體的樣子。
  可以說,任何人事乃至天地萬物都恍若是那樣,相如體如,體相一個「如」。但這個「如」現在還是由我們一個以覺識狀態或樣子講的,所講的「如」還是「如」的一個樣子、影子而已,要到無言不可思議之地,那才是「如」,而以真的有這個體的「如」,故不妨再加上一個「真」字上去,說它是「真如」。然而這時又有誰知道它呢?它在,它根本沒去記著自己在嘛!但即便如此,它還是能記起自己,在它自體那覺而不覺的不覺的空寂裡,依著那也正同時於其空寂的通暢而進行的動流,而這也即是它自體不覺而覺的覺自感的波動,它就在覺的狀態下順著動流能造化的各種現象去認知。

三世如來影現中
  可以說,這「如」它總不覺即覺、覺即不覺地恍惚存在於空寂與有相之間、有覺如心與不覺如物之際。基本上,它這體自悖千理萬相於一體的無差別上,因此依此體而悖現的我們一一相對的人相、我相,若各以其覺知返參觀照自己這能覺至不可識別之處,而又一但覺明以觀,得見萬象紛紜,凡此就其實際也就可有以一「如」字權且稱之了。甚至以一切由「如」而來,而加稱之為「如來」,由之作為佛教信仰的一個終極對象,或學佛人想成就的一個生命最究竟的境界。
  總之,這個我們叫做「如」的東西,你視它為心,它正作物給你看。你以心是你這個「我」的知覺,那麼你這「我」必會看到非你的他人和世界。你一認它為物,即証明你那由物所成之身早為現成的一個覺識在那裡。它在,它全在而本然、已然叠合了正於一切狀況發生的動的過程。它在,它動著、覺著,它會覺得是自己去動了自己,是自己自由而動,但它也會覺得自己是命定於本然必會的動而不由得地動著。它自主即非自主,這就是「這般」又「若似」那樣的「般若」,這就是這麼一個恍惚各種性相又無人可捉摸到的「如」。
  那麼現在你我在釋迦牟尼佛這大智慧、大般若的示現下,以光為引,光照見一切,也化空一切,因此個個這僵化在自己我相上的,不悟也多少可體感到一點自心空化萬相的自由。我們的心是「如」,也可以說是「X」或「N」或「什麼」,或一個空的虛線的括弧  ,或是個虛體的鏡子,空暢的化動瞬間通遍這個「如」的鏡子放光,光中「N」「X」或「什麼」中樣樣的這麼或那麼顯現出來。那麼,就是現在,「如」正如日大放光明,日是光之體,所以也即可以說這體是京城的「京」,因此「日」在即「京」以成「景」,光在景就在,體在境就在,但謂之為「景」畢竟翩翩只是抹抹化動之「影」。「影」呢││,「彡」這洒洒飄刮撫來成叢的美妙跡痕,我們正這麼時不就都籠罩在這佛大智慧、大般若的幢幢光明雲影裡嗎!

 


【普說】

首愚法師主持準提專修開示集要之十九

/十方準提弟子記輯

只有親自實驗過,一切都篤定了,我才會跟大家分享
  (二0一七年十月二十四日印尼萬佛聖城準提法會早課)
  很快,七天的禪修就圓滿了,每個七圓滿之時,我內心總是回向給大家,希望大家在修行上不斷成長、不斷開發。
  每個人的悟道因緣不同,根器也不同,善根深厚的,一信信到底;有的人在信仰上面總是進進退退的,那修起來就很辛苦了,也有很多人在十字路口徘徊,到底是修這個、還是那個呢?
  我們凡夫總是有先入為主的觀念。我修學佛法四十八年來,對禪宗一入就入得很深,可以說絲毫不動。其中,有三個法門陪伴我幾十年:一個是禪宗,一個是觀世音菩薩耳根圓通,一個是普賢行願。幾十年來從未動搖過,不但沒有動搖,而且越來越深、越來越細、越來越廣了,這讓我在佛法修持上,能夠立於不退轉之地。
  我二十三歲讀《壇經》,二十四歲退伍,二十五歲出家,從沒有信仰到有信仰,到懂得用功,最辛苦的是兩條腿。以前在農村長大,肩膀可以挑一兩百斤,兩條腿硬得像鋼筋一樣,打坐五分鐘、十分鐘就痛得不得了。後來,我在臺北新店同淨蘭若,聽到日常法師和中臺山的惟覺法師提起般舟三昧的殊勝,我一下子就聽進去了。
  再加上家師仁公長老早齋、午齋之後,在大殿裡經行,那種寧靜安祥,讓人真正感受到「行如風」的威儀,我被老人家那威儀深深感動!所以,我就開始學習經行。不但白天經行,晚上做完晚課、打鐘安板後,我就在大殿經行,經常經行到淩晨一點多。.
  當時,我們常住是四點鐘起床,起得很早,所以我也不能經行得太晚。我的寮房,從在家到出家,都是開放式的,老人家都會經過我的寮房,每天我想要睡個回籠覺都不容易。看到老人家經過,走來走去,你就不敢睡了。
  從經行開始,後來又變成閉般舟三昧關。在佛光山讀佛學院的六年半期間,我閉了五次般舟關。之後,離開佛光山,又閉了五次。
  我從一九七八年接受準提法灌頂,到一九九零年廈門南普陀寺那次閉關,才敲定專修準提法門,前後經過了十二年的觀察、實驗。因為我心中已經有了主修的法門,有禪宗、有耳根圓通、有普賢行願,其它的方便法對我來講可有可無,所以不太在意。
  一九七九年,大乘學舍要修準提法,我當維那,逼著我要帶,就是我不想修也要帶,但我行住坐臥還是經常在做禪觀,耳根圓通返聽返聞返照,隨時融合在其中。從一九七九年成立大乘學舍,到一九八零年創辦十方叢林書院,早晚課、寒假暑假我都要帶他們專修準提法。後來,經我向南上師請法,又於一九八四年底至農曆過年後兩周,南上師帶我們專修了十三周的準提法。
  尤其一九八五年開始,臺灣各地陸續成立共修會,因為是我成立的,我當然要去帶。我那時也是只有共修的時候,才念準提咒,不共修就不念。在我內心深處,已經有綿綿密密的法門和我融在一起了。一直到現在,我能夠把準提法講得那麼深入,這是受《壇經》的影響,可以說禪宗的旨意是真正準提法的般若慧觀。我傳的準提法,比較偏向禪宗式的準提法。
  後來發現,原來準提法跟淨土也是相應的。這麼多年來,所修準提法基本上是把禪淨律密都融在一起了,而且融得很自然,變得理所當然。本來嘛,法門無有高下,根器有利鈍,法法相通,法法相融。
  我是到了一九九零年,發現用般舟三昧這樣的法門來接引這個時代的人,太難了,那是高難度的。我自己的願望是弘揚正法,我覺得般舟三昧不適合這個時代。所以,一九九零年最後閉般舟三昧關,前半段修般舟,後半段就放下了,改成修準提法,覺得非常好。
  後來閉關,我都是瑜伽念,主要我受禪宗的影響很深。禪宗念念都在金剛的境界中,還要什麼金剛念誦啊?在我而言,默念也好,開口念也好,但這對很多人是有差別的。當然,金剛念誦對氣脈的轉化,對我們報身的轉化還是不同的。所以,我一旦入關,就用瑜伽念,用耳根圓通,用禪宗的般若慧觀。我覺得這就夠了,是一樣的。
  我過去閉關是拿念珠的,後來覺得這個很麻煩,尤其夏天手濕嗒嗒的,把念珠撥起來不方便,乾脆改用了計數器。
  我有段時間專念準提咒心,那更快。我記得有一個七下來,念了好幾百萬遍。晚上養息的時候,念到睡著了,就不管它了。一醒過來,內心又開始持誦準提神咒。所以切實感受到老實持咒,念清楚、聽清楚的確有它的殊勝。我這些都是從經驗中來的,感受到身心的鬆放。
  尤其耳根圓通,閉關後期鼻水怎麼那麼多,我自己才發現,的確注意力不能集中在頭部。因為我們的耳根在頭部,很自然會集中在頭部。佛菩薩的經驗豐富,實修這個法門,一定要把口訣放進去:「心月輪中現字輪」,「身如透明琉璃體」,「內空心中生起八葉蓮花,紅色無根」,「蓮花上現一滿月輪,月輪中現字輪,字輪收攝於中間唵字」。
  大概準提法像我這樣講的,融入西方三聖的說法,算是頭一遭,以前沒有聽人這麼說過,而且我把準提法細化、如實化了。過去南上師叮嚀我,要帶大家禪淨雙修,我覺得已經不僅僅是禪淨雙修了,把很多法都納進來了,對準提法的開發越來越深,越來越細。
  那麼對修了一半就退轉了的道友,我替他們婉惜,這麼好的法!我經過快四十年的開發,都是親自實驗過,才發現,原來耳根圓通不能放在頭部,要放在膻中穴。這是很深的道理,同時它也是般若慧觀的心中心。耳根圓通跟禪宗,基本上是結合在一起的。為什麼楞嚴會上,文殊菩薩獨尊耳根圓通?從中醫的角度,從生理學的角度,這是屬於修脈,跟我們的五臟六腑、十二經絡最貼切的。《黃帝內經》講「腎臟開竅於耳」,腎臟屬於中樞神經系統,屬於先天。先天是道家的名詞,就是我們的起心動念。原來耳根圓通有那麼深的道理!
  我經常晚上養息的時候,參透了一些大道理,白天就供養給大家。在還沒有完全開發成熟之前,我不會講出來。只有親自實驗過,一切都篤定了,我才會跟大家一起分享。這兩天又對準提法有新發現,再過幾個七,觀察得更深更透、更純熟了,再來奉獻給大家。這跟禪宗的般若慧觀有關係,跟心月輪有關係。

修學準提法要老實持咒、深入觀想、廣修行願
  (首愚法師二0一七年十月二十四日印尼萬佛聖城準提法會圓滿香)
  準提法門修行的三綱要就是:「老實持咒、深入觀想、廣修行願」。
  每個人都要做好修行的基本功,那就是從老實持咒來安住自己的心,哪個人做到了老實持咒,哪個人的心就安了。除了在禪堂用功,還要參究如何讓這個法在生活中延續。很多人說,離開了禪堂,就不曉得怎麼用功了。打七嘛,一個七下來,可以維持一陣子。過了一段時間,懈怠呀、放逸呀,就來了。
  所以,不但要懂得自修,更要積極參與各地的共修會、共修點,同參之間的互相提攜、互相鼓勵是很重要的。也許同參的幾句話,他的經驗可以作為你的借鑒,這是共修會的可貴。共修是為了讓自己更能夠獨立自修,自修也要參與共修,兩者不可偏廢。
  修行,要把用功延伸到生活的每個角落,那就要廣修行願,起菩薩行,多做利他的事。善事做多了,自然會有歡喜心。我經常引用結齋偈中的話:「所謂佈施者,必獲其利益,若為樂故施,後必得安樂」。
  要深入到法的核心,就要多參究,見地上多看多聽。多看有關般若方面的經論,結合運用耳根圓通,把這些道理融匯貫通,在功夫上不斷地成長、開發,加深與法的相應。最好的增上緣,莫過於在時間、經濟的允許下,多打幾個七。每個七的角度不盡相同,從不同的角度,可以對法瞭解得更全面。
  在見地方面,要深入觀想。平常修法要多去參究,為什麼這樣,為什麼那樣?一定要把道理弄清楚,弄清楚了,才不至於有疑惑。如果有疑惑、有懷疑,就要想辦法把它突破、把它化掉。疑心本身就是障礙我們的菩提心。你一旦對法產生懷疑,就會七折八扣。相關的這些佛學,都要不斷地去參究,尤其南上師是難得的一代大善知識,他的知見非常精準,看他的書叫開卷有益,每看一次,你的體會就會有所不同。
  圓滿香,我們自己要給自己回向,回向給自己的菩提心永固,不但要堅固,還要不斷地成長。堅固是把自己立於不敗之地,成長是讓我們在佛教的信仰、佛學的研究和佛法的受用上,不斷地深化、昇華。我經常引用《易經》的名言:「天行健,君子以自強不息。」我們修學佛法,就是要學正人君子,學習菩薩的行徑,要不斷的自我充實,不斷的精進,自強不息,「苟日新,日日新,又日新」,每一天都有新的進步,讓自己活得充滿理想、充滿希望、充滿法喜。
  這一支香圓滿後,緊跟著我們要邁向修行的新旅程。回去後,修行要學習常精進菩薩,精進不懈怠;學習普賢菩薩,廣修行願。整個佛法的重心在「上報四重恩,下濟三途苦」。有了菩薩行,我們生命的力量就會展開來,感覺更加的有生命力,這也是幫助我們修道、修行,積累福德資糧。

正法正教能夠普傳,能夠盛行於世,就會給世界帶來和平幸福
  (首愚法師二0一七年十月二十四日印尼萬佛聖城準提法會圓滿香)
首愚法師:
  全世界各個地方都需要正法,佛教這樣祥和、包容的正法正教能夠普傳,能夠盛行於世,就會給世界帶來和平幸福。正法正教弘揚的力度大,法強魔就弱,如果法弱魔就強。我經常說,我們懂一分佛法就有一分責任,懂兩分就有兩分責任,懂得越多,我們的責任就越大。這是我們每個佛弟子,不管在家出家,都應有的共同的責任感和使命感。
  印尼本身是個古佛國,所以我們圓滿香就回向印尼古佛國重現,眾生得到佛菩薩的加持,得到佛法的滋潤,大家的生活更加的美滿。
  我們的圓滿香,再請方丈大和尚給大家鼓勵鼓勵。

慧雄方丈:
  這一支是圓滿香。首先,大家要對傳授準提法的主法阿闍黎首公長老,升起最虔誠、最恭敬的心。
  第一次參加法會的人,說不定到現在還不是很瞭解。從我們的行動可以看出來,隨著修法的第一天、第二天、第三天…,慢慢大家就靜下來了,比較有規矩,做事按部就班,有順序,很莊嚴。莊嚴道場,才能淨化心靈。
  大家一起守規矩,生起虔誠恭敬之心,向諸佛菩薩,向佛母,來讚頌持咒。咒都有意義,每個咒都有皈命,從現在開始,身心皈依準提菩薩、十方諸佛菩薩,乃至佛母,共同發大願、度眾生、斷煩惱、成佛道。這是我們作為佛弟子的共同理念。
  我們作為一個佛弟子,將來要成佛。我們現在修,慢慢地修,無量阿僧祇劫,不是說馬上就能成佛,慢慢地一步一步的修上去。
  我們在家學佛的人,不能起傲慢心,這點很重要。有的傲慢心是從你的感應境界中來的。有時候你看到光亮,或者感受到舒服,感受到你達到一個境界、一個果位,你進入空性等等,這些都不要去執著它。從文字般若到無相般若,佛來佛斬,魔來魔斬。佛來也要斬掉,因為有時候魔會化成佛來引誘我們。凡所有相,皆是虛妄,著相就是遐想的,所以修這個法一定不能著相。
  好,我感覺到大家修法都非常殊勝。

 


【專題講演】

如何運用佛法消除壓力與焦慮二之一

/周勳男八十一年十一月講於十方禪林禪修與生活壓力舒解研習活動第一期
/李明記錄整理
  
佛教產生的歷史背景以及它所針對的社會情境
  各位同學,這一期前幾天幾位老師開的課,包括如健康與壓力,還有生活管理、放鬆技巧、思考控制、潛能開發、問題解決和睡眠焦慮的消除等問題,乃至禪修大要的指導。為了避免我講的內容與上述的課重複,所以要徵求大家的意見。大家聽了那麼多的課,覺得哪些部分需要加強的,或者有疑問的,各位能不能提出來呢?比如,前面的老師有沒有提到壓力的本質、壓力產生的來源,人又怎麼產生壓力的呢?(學生答:有的。)
  我原來計劃這禮拜談西方的壓力理論,下禮拜談其運用,現就不談了,改從佛法來談壓力的問題。對於現代人所受的壓力,我首先要說的是,我是由不希望把佛法很蓋括性地當成萬能,以它能全部解決壓力問題來談它,而那也不是佛陀的本意吧?為什麼?歷史上的佛陀所處的社會與現代社會是很不一樣的,如果說有一點點一樣的話,就是釋迦牟尼佛當時是從部落時代過渡到有少些中產階級的興起。婆羅門主導印度的社會原來階級觀念和劃分非常嚴厲,極不平等,可以說當時文化相當保守。
  釋迦牟尼佛誕生的時候,印度面臨東西方文化的交流,這東方和西方是依印度的觀點來看。當時印度與中東包括埃及、希臘等有文化上的往來,這促使當時印度產生思想文化的變遷,社會上中產階級也慢慢興了起來,所以釋迦牟尼佛提倡了平等的學說,這是有他的時代背景的。但這跟現代工商社會這麼發達比起來,畢竟差很遠。我們要是到佛經裡去找我們現代人這麼複雜的社會與個人的壓力問題,是找不到的。我們這些對於佛教很虔誠的人,信受佛去,知道佛法的好處,但對於處理自己壓力的問題,還是要配合放在現有的環境來看,包括各事由的差異。

在世界變動迅速下現代人繁雜的壓力來源
  壓力的來源有很多種,簡單說第一個是面臨外界環境調適的問題。比如說鄉下來臺北的人,往往連車子也不敢開,這種是環境截然不同的改變,一下導致人對於外界環境沒辦法適應。第二個就是由於這種不能適應產生的種種與個人有關的現實問題,包括婚姻。現在社會的離婚率很高,延伸出來的問題較繁雜難解。還有社會活動頻繁下也帶來人們各種不同層面和形式的壓力,包括意外事故,如配偶車禍死亡,這會令另一方受很大的刺激,這種突發狀況襲來的壓力難題,現代人很多。
  古代生活相對平靜,沒有這麼多變遷帶來的異常壓力的例子。第三種是生理病痛的來源,生理病痛當然給人產生很大的壓力,如癌症、愛滋病等。第四種主要是偏重在心理上的工作壓力,這也是現代與農業社會有很不一樣的地方。農業社會是比較靜態的,現代社會極為動態繁忙。例如在公司裡工作,有業績的競爭及求升遷或者不得志的壓力,並帶來人與人互相比較的社會壓力,所以現代人的挫折感也特別多,真正很得意或如意的是很少的。財大氣粗的人有財大氣粗的煩惱,有名位的人有名位帶來社會給他的壓力。我想釋迦牟尼佛說法還是依於那時代的社會生活方式與情境,他若在現代說,那他講出來的,以他的智慧必會有更針對性、更細節,有助益於消解我們現代人類壓力的解方。
  再就壓力來源而言,人最大的壓力其實是整個社會環境的壓力。前面講的是個人壓力,但是個人的壓力又與社會國家有關係。所以要全面解除壓力就不能僅限於處理個人問題,還要顧及社會和國家的環境、治安的情況,這些都會構成人們的壓力。比如你晚上不敢坐計程車、獨自走路,這些恐懼的壓力,不是你個人佛法修持就馬上就有效的,這牽涉到社會環境和社會生活品質的改善。再如交通的擁擠和混亂,這也是個人無能為力的。

解除壓力涉及兩個面向
  所以壓力的解除,最主要的有兩個方向,一個是個人怎樣減輕壓力,然後是社會環境包括政治設施有沒有配合改善。這個社會形成的壓力有沒有改善,不是個人修養好就不受影響。我們佛法上講的大多是偏重個人的,任何宗教都是,比如對於生死問題的探討,但對於整個社會環境相關的都講得比較少。一般來說,政府或者是民間社會的問題,政治、經濟、教育上的,對於這些大環境的改善,宗教是比較插不上手的。
  這情況在西方,從耶穌的時候就開始了,所謂「上帝的歸上帝,凱撒的歸凱撒」。宗教是講究精神的,但後來也有想以宗教信仰的目標落實在地球上的一些想法、作法,或宗教人士對社會活動較能積極地參與。但佛教從歷史經驗看,不大參與政治,除極少數外,大多數政教分開。講好聽一點,不管佛教還是道教,宗教是補足政治的教化,安撫民心,給人民信仰,給政治穩定,但反過來講也可以說是政治利用宗教。

傳統到現代佛教角色的轉變
  所以歷代皇帝不管信不信,一定要拉攏宗教。比如唐朝以道教為國教,因為老子姓李,與李唐皇族是一個姓,被追認為先祖。但是唐朝也不排斥佛教,如唐太宗也建寺廟、派高僧去印度取經、支持翻譯佛經,很重視佛教的傳播,因為佛教是促進社會的穩定和教化的。中國的政治大多是這樣的,尤其以清朝最明顯。清皇室從山海關進來之後,用宗教力量安撫懷柔蒙古、西藏、新疆,比如給西藏活佛喇嘛很尊貴的封號,這樣他們就歸順了,就不要打仗了。清朝在熱河那裡建了非常大的喇嘛廟,請喇嘛活佛來舉辦佛事或修行休憩,給他們很好的行住優待,表示對他們宗教的尊重。
  佛教傳到中國來,幾乎不參與政治,佛教史上只有極少數人物事件與政治和世局有關係。例如《高僧傳》裡有一些禪宗和密宗的祖師爺,皇帝在乾旱或者水災時請他們出來祈禱作法。皇帝既然請你出來,你就要拿出法力,作法要靈驗,而從文獻記載看也都很靈驗。從禪宗史來講,有接受皇帝徵召和供養的,如神秀就接受皇帝的供養;但是也有不接受皇帝徵召的,如六祖,武則天請他,他就堅持不去,這類事例在《高僧傳》上有很多。
  史上有許多高僧不願與政治扯上關係,寧可在廟裡講經說法。明朝憨山祖師,皇后不能生兒子,他幫她祈求,因為皇后生兒子牽扯到皇位繼承人的問題,算是與政治扯上了關係。所以後來憨山祖師因此被貶放到廣東去,這些是極少數例子。佛教從漢朝時傳到中國以來二千多年大致如此,其中與政治最有關係的是元朝,喇嘛教在朝廷裡比較有權力。這是由於蒙古人流行信奉喇嘛教,西藏又是政教合一,喇嘛教政治地位很高,所以從成吉思汗到忽必烈請了喇嘛來當國師。不僅如此,元朝甚至以政治力量把喇嘛教推行到全中國,以法令規定每個地區都要供養喇嘛。在元朝的八、九十年的統治期間,政治和宗教比較有密切的關係。但以中國歷史的視角來看,對於元朝的評價很低,對於喇嘛教評價也不好。
  臺灣這些年的佛教界有很大的改變,就是走入了社會。傳統佛教被稱為「山林佛教」,在風景優美的地方,一些名勝古蹟可以看到很多莊嚴的佛教寺廟,而且風水都很好。原來的佛教嚴格來講,不講風水。不過傳到中國,中國人講究風水,所以很多寺廟也都配合風水觀念而建,如虛雲老和尚整修多個寺廟蠻參考風水的看法,這在虛雲老和尚的年譜裡有寫到。
  各位現在跑道場,許多是在都市紅塵裡設立的,這是佛教很重大的一個改變。以前信徒朝山,現在是佛教走下來進入社會與大眾結緣,參與社會的程度也高了。現在佛教雜誌可以看得出一些文章對社會和政治頗為關心,更有對現實面作批評,甚至有佛教團體走上了街頭。這些無非是對社會環境壓力的一種反應、抒脫與處理。
  現在佛教對世局引起的壓力常有反應,試圖去轉化,對於社會層面、政治層面,傳統佛教則很少涉入。我們去看歷代祖師很少談到這方面,這跟古代政治比較專制有關係,所以宗教人士不太談政治,不太談社會改善。我們看傳統佛教對於社會的行為主要是救濟性質的,比如歷史上常有饑荒、戰亂,寺廟就會提供糧食來救濟沒飯吃、沒衣穿的難民,這在傳統佛教裡很多,但是就災難事發引起心理的壓力的輔導療癒大致上較少觸及,但這也是時代使然。那時信徒一般多在求解脫生死或積修福報的問題上,僧人的度化工作是在這層面上的,沒有就一般老百姓很現實的問題作一種很專門的研究及其實用上的發揮。這是我瞭解欠缺的地方,但它在談超脫生死這方面的內容及成果上表現的實例很可觀,這是給大家瞭解一下中國佛教的專長。

佛法的深廣豐富和實用性可以統整化約做為心理輔導和治療的理論基礎並建構一套全面實踐的模式
  談心理輔導和治療,至少這二十年來,基督教比較注重這方面,基督教心理輔導方法的書二十年前就有出版。基督教用基督教的原理,從事心理輔導和治療,在臺灣差不多十幾年前在行政院對面,就有天主教教會辦的心理輔導中心,收費很便宜,一個鐘頭才一百伍拾元,現在可能調整了。在臺灣做心理輔導和治療,天主教教會是比較早推行這樣的工作。佛教很晚才做。大約三、四年前我曾向樂居士推薦,他覺得我的話不錯就辦了一個佛教心理輔導研究營。佛教這方面的工作才剛起步。
  到今天為止,臺灣還沒有一本佛教的心理輔導或者治療方法的書。天主教和基督教都有這類著作,外國人寫的翻譯成中文的,在臺灣早就有了。我講這些是要給各位一個印象,就是我們這裡佛教對現代人面對壓力方面的問題才剛開始去探討,一下很難形成很具體的原理和方法論,雖然佛法的內涵是那麼深廣豐富,而運用方面也是有一些。然而不管如何,學佛和修持,凡是接觸到佛教的人都知道佛教對於人的心靈很有幫助。
  任何人學佛,不管能不能成佛,能不能解脫,佛教都能幫人有效減少煩惱、減少壓力,增加穩定感,這是大家都可以承認的一點。至於說為什麼臺灣這方面學術的欠缺,我自己還沒有研究出個什麼所以然,所以很希望有人研究,從佛法建立這方面的方法論和原理。當然現在也有個別的人和個別團體在做心理輔導和治療的實踐,不是沒有成效,但並沒有建立理論基礎和全面實踐的模式,並且為各個團體都能接受。大家都承認,這是沒有的。
  臺灣佛教徒很多,各行各業都有,各方面人才都有。所以有一些團體對信徒做一些心理輔導的效果是好的,因為大家有共同的信仰,有共識,不同意見很容易消化掉。但是心理輔導和治療是開放給所有的人,不限於某個團體,這就不一樣了。要從佛教真正建立心理輔導和治療的理論,這就必然會成為心理輔導和治療的一個宗派。
  目前世界上的心理輔導和治療的派別至少有三百多派,我曾經專門介紹了其中六十多種。以臺灣來講,將心理學和佛教結合起來,極有可能推出來一整套的理論和實踐,貢獻給世界,得到國際上的承認,這是完全可能的。在目前的三百多派裡,也有一些心理治療學派接受東方的思想,尤其是佛教的,其中主要接受的是打坐。我的印象裡至少有十個西方的學派接受打坐的原理,運用到他們的心理治療上。

西方對靜坐發展出生物回饋的科學方法
  東京帝國大學最早對於打坐進行科學測驗,他們找不同背景程度的人,如不信佛教的人,或者剛接觸佛教的,或者佛法修行很好者,分成幾個組,用儀器測驗腦波,以腦波圖來判斷研究對象的定力。定力是佛教的講法,依腦科學來講就是測驗人情緒的起伏。定力高的腦波圖顯現的就比較有規則,代表了一種高質的生命旋律。定力差的,顛倒妄想情緒起伏就比較多,這可以用儀器測量出來。
  日本人是第一個做這種打坐和腦波之間關係比對的研究,後來美國人在這基礎上,發展出一整套生物回饋的方法,即用日本人的儀器測量方法,讓受測者看儀器上腦波的顯示,讓你看到你此時定或不定的情況。以前我們是不知道我們打坐到了什麼程度,除非說你遇上了明眼人或他有什麼神通的,一眼看出我們有顛倒妄想,一下子就棒喝。我們打坐時想什麼呢?這在外表上是不容易看出來。現在有儀器就方便了,你打坐時就可以瞄一眼儀器上顯現的自己的腦波圖,你知道之後就可以調整靜修和定力。
  這裡講所謂回饋的意思就是顯現出你的狀況,讓你瞭解,藉之你就可以調整控制一下自己了。人不是石頭和樹木,是有意志力的,能控制自己,看到自己心這麼波動,就有意念要使自己定下來。一定下來了,你看儀器馬上就知道效果了,這就是回饋。所以一回饋馬上就可以知道該怎麼做了,這在西方是蠻有效的一種方法,這是一種針對性調整自己意識的方法。如果你的壓力很大、很痛苦,就會在儀器上顯現出很複雜的波動,你就要自己改變,靜定下來,且這在你要靜下來的進程裡,那一點成效你在儀器上一看到,你就會受到鼓勵,越受鼓勵越有信心,就越能靜定下來。有這儀器的好處就是:一有效果就可以馬上看得到的。如果沒有這個儀器,我們打坐半天,不知自己修定的程度,只能只求耕耘,不知收獲,只能盡心盡力修行,不知有無成就,傳統的修行方式就是這樣。但西方人講求見效,所以有這一整套回饋的方法,而西方這種生物回饋方式的運用也是心理治療的一種方法。

呼吸的調控和特定發聲的應用有助化解身心壓力
  佛教運用到西方心理治療裡的第二種方法就是念咒,用念咒來從事心理治療。我想前面的林老師也跟大家講過禪修三個方法,念符號、念咒語、數息法,數息法就是觀察或調節呼吸。呼吸法也不是佛教的專利,婆羅門教就有,瑜珈術也有,還有中國道教裡也有這種呼吸的調控方法。可以說,呼吸術是所有古文明裡都重視的。呼吸的觀察調控和念咒,至少有五、六個西方心理學派運用到。
  通過念咒,或通過對於呼吸的調理,在你緊張時,心跳得很快時,使你呼吸緩下來,你的壓力自然就會減輕。反過來講,你的壓力很沉重,面臨很緊急的情況,你的心跳就會加快,呼吸就會短促,這是身和心必然相連的一種關係。所以數息法、念咒,比如修準提法、持準提咒,這些都可以用到心理治療上的。此外,你沒有宗教信仰,你單獨念某一種聲音,也有心理上的幫助。
  二十年前,臺灣流行過超覺冥想功法,當時這功法的印度宗師來台教一次,每人要繳八千元。我的朋友去學,那時教學是分節的,每節都要繳錢,越往上收費越高。印度宗師給你一個咒音,很短的,比我們普通念的咒還短,你就念那個,事實上這些音在瑜珈術裡都有。這些音可以分為兩大類,以中國文化觀念來講就是可以分為陰和陽。陰和陽可以影響我們血液的酸性和鹼性,甚至於影響我們交感神經和副交感神經的功能。
  我們不談宗教的話,聲音本身有這樣的功能。比如說,如果有人很憂鬱或者壓力很大,各位都知道笑一笑可以減輕壓力。笑是什麼聲音呢?笑就是「哈」的音,這就是陽性的音。陽性的音就使你的交感神經比較容易提振起來,容易發達。什麼是酸性的音呢?我們說笑的時候「哈哈哈」,相反的就是哭的音,「嗚」的音,泣啦、號啕啦,屬酸性的音。人如果太急躁,交感神經太發達,就要念酸性的音把它降下來。這人太消極了,太保守、太封閉了,就要他念比較開心的音、陽性的音。灰心鬱抑的人,多念「哈」的音,有助他走出來。每天念「哈」音,打開心胸,能幫助自我改造。
  說來,可能最好的咒音就是「哈」,還有「嗡啊吽」也都是很好的音。西藏密宗的咒語前面幾乎都有「嗡啊吽」,這是一切音的基本音,很多咒語是從「嗡啊吽」變化和搭配出來的。還有,地藏菩薩的咒語裡就有「哈哈哈」的音,所以不要把地藏菩薩想成只管冥界,祂也管陽間的。釋迦牟尼佛吩咐地藏菩薩在彌勒佛還沒有來之前,當攝政王代為眾生服務。我們從地藏菩薩的咒裡也可以感受出很陽性、很陽剛的氣,各位持念過的當有體會到吧!
 


【世出世間】

《出三藏紀集》的體例與目錄學價值

/董良

  《出三藏記集》是南朝齊梁時代最著名的律學大師、佛教史家和佛教藝術家僧祐律師編撰的著名的佛教經錄名著。僧祐在從事佛教研究過程中,對佛教目錄學產生了濃厚的興趣,他在廣泛閱覽收集前人經錄的基礎上,編制完成了佛教經錄名著。《出三藏記集》開創了撰緣記、詮名錄、總經序、述列傳的經錄體例,具有重要的佛教目錄學價值。
一、僧祐生平簡況
  僧祐律師(四四五─五一八)是南朝齊梁時代最著名的律學大師,也是中國佛教史上有名的佛教史家和佛教藝術家。律師俗姓俞,祖籍彭城下邳(今江蘇邳縣),宋文帝二十二年(四四五)生於建業(今江蘇南京)。僧祐幼年時,一次跟隨父母到建初寺禮佛,一到寺中便歡喜樂道,不肯還家。父母見他與佛有緣,就尊重他的意願,允許他剃度出家,跟隨僧范和尚學習佛法。僧祐十四歲時,父母秘密為他定親。他得知後,堅決辭退親事。為避免父母再次為自己提親的麻煩,僧祐又來到鐘山定林寺,跟隨法達律師學習戒律。僧祐在定林寺學律期間,著名律學高僧法獻律師前來弘律,他便恭敬服膺奉事,虛心求學,法獻律師對這位年輕聰慧的弟子十分喜愛,悉心指教他學習律學經典和持戒方法。
  由於得到多位律學名師的指點,僧祐如饑似渴地鑽研律部經典,有時甚至達到不分晝夜的程度。據《梁高僧傳》卷十一《齊京師建初寺釋僧佑傳》說他「竭思鑽求,無懈昏曉,遂大精律部,有邁先告」。
  僧祐二十歲受具足戒,受戒之後跟隨法穎律師學律。法穎律師博通經論,尤其精研律典,為當時著名律學巨匠。他曾撰寫有《十誦律戒本》和《十誦律羯磨》等律學著作,系律學的重要經典。僧祐隨侍法穎律師二十多年,盡心鑽研律宗典籍,常常深入其中,晨昏不懈,遂通達律部經典。僧祐不僅擅長解說律典,而且嚴格奉持各種律條,其律學的深厚造詣漸漸為人所知,人稱「僧祐律師」。
  法穎律師圓寂後,竟陵王蕭子良經常恭請僧祐律師講律。每次登座講律,他都詳闡經義,解釋入微,因此,每次講說律典,經常有七、八百人前來聽經。永明年間,僧祐奉齊武帝之命前往三吳(今蘇州、紹興、湖州一帶)試簡僧尼,同時為僧眾講說《十誦律》,傳授戒法。他每次講說律學所得的信眾供養,都用來修繕建初、定林等諸寺。
  僧祐所傳弘的律學,是中土流傳最早的薩婆多部《十誦律》。這是由於當時四部廣律《十誦》《五分律》《四分律》《摩訶僧祇律》雖都已在中國譯出,而由北印度罽賓傳來的薩婆多部《十誦律》在中國最為流行。法穎律師就是盛弘此律的巨匠,僧祐長期從他就學,故亦弘演此律。他在所撰《薩婆多部記》中說:「逾知命,仰前覺之弘慈,奉先師之遺德,猥以庸淺,承業《十誦》,諷味講說,三紀於茲。」可見其律學師承的嚴謹。
  梁武帝在位期間,對僧祐尊崇備至,凡是對僧中事務有疑問,就請僧祐審議決定。天監九年(五一0),郢州(今湖北武昌)頭陀道人妙光抄略諸經,偽造《薩婆若陀眷屬莊嚴經》。他將經文寫在屏風上,用紅紗映覆,香花供養,妄稱該經是聖道,煽動僧尼尊崇。事發之後,梁武帝即敕令僧正慧超,邀請僧祐等二十位高僧于建康僧調查此事,然後論罪定刑。從而使這一偽經事件最終得到圓滿解決。
  僧祐晚年患有腳疾,梁武帝常請他乘坐車輿入內殿為六宮嬪妃傳授戒法。臨川王蕭宏、南平王蕭偉、儀同陳昂、永康定公主、貴嬪王氏等,都以師禮敬奉僧祐。僧祐一生以弘揚佛法為己任,每到一處,常應請為四眾弟子講說佛法。終其一生,皈依門下的僧俗弟子多達一萬一千多人。由此可見,梁代佛教的興盛,與僧祐律師的大力弘法密不可分的。
  天監十七年(五一八),僧祐弘法功德圓滿,世緣已盡,圓寂于建康建初寺,享年七十四歲。遵照律師的囑咐,弟子將其安葬于定林寺旁。弟子正度為其樹碑,文學評論家劉勰撰寫碑文。

二、《出三藏記集》的編撰緣起
  早在僧祐之前,有很多高僧大德從事編制佛經目錄的工作。比如東晉竺法護編制的《眾經目錄》,晉代聶道真《眾經錄》,佚名的《趙錄》,以及東晉道安法師撰述《綜理眾經目錄》,這些佛教經錄都標明了各代譯經,蒐集各地失譯典籍,成為佛教劃時代的著作,為以後佛教目錄學的發展奠定了堅實的基礎。
  僧祐對前代高僧在編制佛教目錄方面取得的成就十分關注,尤其對道安法師編制佛經目錄的貢獻作了高度評價:「昔安法師以鴻才淵鑒,爰撰經錄,訂正聞見,炳然區分。」道安大師最早以淵博的學識,蒐集編撰各種佛經目錄,訂正見聞,對各種佛經目錄根據類別加以區分。但是自道安法師之後,「妙典間出,皆是大乘寶海,時競講習,而年代人名,莫有銓貫,歲月逾邁,本源將沒,後生疑惑,奚所取明。」由於在道安大師之後,佛教各種經典相繼傳入中國,歷代高僧競相講習,但對於年代人名,沒有人加以編排整理,隨著歲月的流失,這些經典的源流將失傳,後人不知經典源流,無所適從。僧祐有鑑於此,於是「牽課贏志,沿波討源,綴其所聞,名曰《出三藏記集》」。僧祐在書中自稱:「爰自安公始述名錄,銓品譯才,標列歲月,妙典可徵,實賴伊人。敢以末學,響附前規,率其管見,接為新錄,兼廣訪別目,括正異同」。這就是僧祐編制《出三藏記集》的緣起和過程。
  僧祐在編撰《出三藏記集》時,深入鑽研眾多佛教典籍,參考大量外典,收錄前人舊聞。他將所收集到有理有據的內容收入書中,而對那些雖有傳聞,並無實據的內容暫不收錄。經過認真挑選甄別,終於完成這部經錄。
  僧祐編制的這部《出三藏記集》是我國現存最早的佛教文獻目錄。這部經錄是僧祐在定林寺翻閱豐富的經藏,參考道安法師《綜理眾經目錄》的基礎上撰寫而成的。僧祐繼承了道安記錄譯人譯經、各地失譯經、疑經和注經四種類型的目錄,自己又增加了不同譯本的異譯經、多卷本和單卷本失譯經、抄經、偽經等目錄,還分別注明其存佚。除此之外,僧祐在整理經藏的過程中,還蒐集了大量佛典序文和題記,撰寫了一部份翻譯家和佛教學者的列傳。這部《出三藏記集》,既有佛典目錄,也有譯經文獻和譯人傳記,而以譯經為中心,相互聯繫,構成一部完整的佛教書錄。這在佛教目錄學上是一種創舉,因而受到歷代佛教研究者的高度重視。

三、《出三藏記集》的體例
  《出三藏記集》,又作《出三藏記集錄》《梁出三藏集記》《出三藏集記》《出三藏記》《僧祐錄》。系集錄後漢至南朝梁代之際所翻譯經律論等之緣由、目錄及翻譯之同異、序跋等,並附譯經者之傳記。
  《出三藏記集》共十五卷,共包括四個部分:一為撰緣記,二為銓名錄,三為總經序,四為述列傳。僧祐在《出三藏記集序》中介紹了這四部分內容:
  一撰緣記,二銓名錄,三總經序,四述列傳。緣記撰則原始之本克昭;名錄銓則年代之目不墜;經序總則勝集之時足徵;列傳述則伊人之風可見。
  一為撰緣記,共一卷,主要講述印度佛經的編纂和中國佛經翻譯的淵源。首先引述《大智度論》《十誦律》《菩薩處胎經》等經律論,敘述佛典結集的緣起、經過及八藏的名稱,其次論胡漢翻譯經典音義的同異,最後列舉新舊譯經重要名相的不同。撰緣記略等同于普通目錄的輯略或總序。
  二為銓名錄,著錄佛經兩千一百六十二部,四千三百二十八卷。這些佛經共分十二類,各類有小序,敘述該類佛經源流及傳承。書中的卷二至卷五為詮名錄,本部分是全書的主體,收錄了從漢代至南朝梁代共六代四百多年之間翻譯和撰集的一切佛教經典。無論經典是否有翻譯者姓名,都一一加以搜羅歸納為十四錄。每錄之前有小序,略述該錄源流。十四錄的內容是1、《經論錄》,2、《異出經錄》,3、《安公古異經錄》,4、《安公失譯經錄》,5、《安公涼土異經錄》,6、《安公關中異經錄》,7、《律分五部記錄》,8、《律分十八部記錄》,9、《律來漢地四部敘錄》,10、《續撰失譯雜經錄》,11、《抄經錄》,12、《安公疑經錄》,13、《疑經偽撰雜錄》,14、《安公注經及雜經志錄》。末附錄小乘迷學竺法度造《異儀記》及慧睿造《喻疑》。在十四錄中,標題安公的,基本上保存了道安舊錄的原樣撰述,而加以補訂。其餘也都是按照《安錄》的規模加以擴大。
  三為總經序,彙集各類佛經的序、記共一百二十篇。本書卷六至卷十二為總經序,共七卷。其中卷六至卷十一輯錄一些佛典的前序與後記,自《四十二章經序》起至《千佛名號序》止,共一百一十篇,為序集錄。這些前序和後記實際上是佛典提要,保存了許多可貴的資料。後人通過讀這些序和後記,能夠知道譯經的經過、內容、時間和地點。卷十二為雜錄,收錄了陸澄的《法論目錄》,齊竟陵王蕭子良的《法集錄序》以及僧祐的《釋迦譜》《世界記》等書的序文和篇目。讀者根據篇目即可略知那些著述的內容。這一種體裁,創見於此書,價值極大,無異是一種佛藏提要,而且保存了許多可貴的資料。近世嚴可均輯《全南北朝文》,文廷式補《晉書》〈藝文志.釋家類〉,均採用本書這一類的材料。
  四為述列傳,收錄了中外三十二位佛經翻譯家和義解僧人的傳記。本書十三卷至十五卷是述列傳。其中前兩卷記敘安世高等二十二位外國僧人的傳記;後一卷敘述法祖等十位中國僧人的傳記。這是中國最早的僧傳,其中的史料被寶唱《名僧傳》和慧皎《高僧傳》收錄。慧皎之後的僧傳的敘述體例,都是沿襲《出三藏記集》,只不過稍有變化而已。
  僧祐在編制《出三藏記集》過程中,曾經「鑽析內經,研鏡外籍,參以前識,驗以舊聞」,耗費了大量精力。通過旁徵博引,細心甄別考證,保存了古代許多佛教原始資料,為後世學者的研究提供了方便。

四、《出三藏記集》的目錄學意義
  《出三藏記集》開創了佛教目錄學的新形式,具有重要的目錄學意義。僧祐在《出三藏記集》一書中使用多種體裁,以經錄為主,又有前序、後記、列傳相輔,互相補充,大大加強了目錄的功能。他利用前序、後記來代替解題和提要,使讀者知道譯經的源流、佛典流傳的過程及其大意,這在中國目錄學史上具有開創意義,後來馬端臨的《文獻通考.經籍考》、朱彝尊的《經義考》都在《出三藏記集》的影響下,發展成為輯錄體的解題目錄。「總經序」後的「雜錄」收錄了佛教論文總集的篇目,使目錄兼具索引的功能。
  南北朝時期,佛教專科目錄的價值超過了同時期的普通目錄,這與祐等佛教學者努力尋求佛教專科目錄的獨自發展是分不開的。隨著佛教在中國的進一步流傳和發展,以儒家思想為正統的普通目錄也著錄了佛典,如南朝宋代王儉的《七志》、梁代阮孝緒的《七錄》都附有佛典。一些佛教學者於是在普通目錄之外尋求佛教專科目錄的獨自發展。僧祐注意借鑒普通目錄的編纂方法和分類體系,努力探索適應佛典的分類體系,促使佛教專科目錄進一步的完善。反之,僧佑創立的體例如輯錄序、記等,又反過來影響了普通目錄的發展。
  《出三藏記集》在類目設置方面也有創新之處。一些佛典有數種譯本,而且還有譯本不同、經名也不同的現象。因此,佛教專科目錄的一個重要內容,就是要詳細著錄各種譯本。《出三藏記集》設置了「異出經」的類目,以譯經先後為序,將「胡本同而漢文異」的佛經收在同一書名之下,加以比較,可以考證該經的流傳和各種譯本的情況。這實際上是中國古代版本目錄的雛形。
  《出三藏記集》的類目設置為以後佛教經錄的編纂開創了許多法門,促進了佛教目錄學的進一步發展。此後法經的《眾經目錄》,分一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六類,幾乎全採用《出三藏記集》的分類方法。後來集佛教經錄之大成的智升所撰《開元釋教錄》,分有譯有本錄、有譯無本錄、支派別行錄、刪略繁重錄、拾遺補缺錄、疑惑再詳錄、偽妄亂真錄等七類,也沒有超出《出三藏記集》的範圍。至於作者對於一切經論都曾作過鑒定,甄別它的異同和真偽,判明譯者和翻譯的地點時間,這些對學術研究的貢獻都是很大的。
  近代著名思想家梁啟超曾說:「吾儕試一讀僧祐、法經、長房、道宣諸作,不能不歎劉《略》、班《志》、荀《簿》、阮《錄》之太簡單,太素樸,且痛惜於後此踵作者之無進步也。鄭漁仲、章實齋治校讎之學,精思獨闢,恨其於佛錄未一涉覽焉,否則其所發揮必更有進,可斷言也。」由此可見,《出三藏記集》的目錄學價值非常之高。這主要是由於佛教學者的思辨能力強,邏輯思維能力高出一般學者之上,他們編纂的經錄也就具有很高的目錄學價值。遺憾的是,歷代大多數目錄學家由於受封建正統思想的影響,不願深入鑽研佛教經錄,否則古典目錄學還會取得更大的成就。

 


【世出世間】

《西遊記》中的禪宗思想

/張瑞
  
  禪宗又稱佛心宗,無門宗,是以菩提達摩為初祖,探究心性本源,以期「見性成佛」的大乘宗派。本宗的傳承是以釋尊在靈山會上拈花、迦葉微笑為源頭,此後代代相傳。佛教傳入中國之後,形成了以菩提達摩為初祖,至六祖惠能為六代祖的中國禪宗。禪宗以不立文字,以心傳心、教外別傳為特色,主張人人都有佛性,都能通過頓悟見性成佛。在明代小說《西遊記》中就有完整的禪宗思想體系。小說中不僅有對禪宗一般術語和典故的引述,還有對禪宗根本禪語明心見性、不立文字、本來面目的論說。

一、引用禪宗術語和公案
  在小說《西遊記》中隨處可見引用的禪宗術語和公案。如第八回《我佛造經傳極樂,觀音奉旨上長安》開篇《蘇武慢詞》談及諸多禪宗術語和公案。詞云:
  試問禪關,參求無數,往往到頭虛老。磨磚作鏡,積雪為糧,迷了幾多年少?毛吞大海,芥納須彌,金色頭陀微笑。悟時超十地三乘,凝滯了四生六道。誰聽得絕想崖前,無陰樹下,杜宇一聲春曉?曹溪路險,鷲嶺雲深,此處故人音杳。千丈冰崖,五葉蓮開,古殿簾垂香裊。那時節,識破源流,便見龍王三寶。
  
  這首詞表述了參禪悟道必須經歷無數艱難險阻才能明心見性,悟道成佛。詞的大意為:很多人參禪求道,叩問禪關,往往到白了頭仍然一無所獲。如南嶽懷讓那樣磨磚作鏡,如蘇武在匈奴積雪為糧那樣妄用工夫的做法,不知讓多少修行人不能悟道。一根毫毛能囊括大海,一粒芥子能容納須彌山,這種禪理也讓行苦行的迦葉尊者會心微笑。修行者覺悟了這個道理便達到十地三乘的聖境,不會投生於四生六道。在那沒有欲念的山崖之前,在那沒有陰影的菩提樹下,誰能聽到春天的杜鵑鳥叫?曹溪的路途艱險,靈鷲山上雲深霧繞,如今曹溪聖地,靈鷲山頂再無從尋覓六祖惠能與釋迦世尊的身影。在那個千丈高的冰崖之上,有五葉蓮花正在開放,古老的佛殿簾幕低垂香煙繚繞。到了那個時候,便可認識佛家的源流,佛門的三寶。
  這首詞通過對禪宗諸多禪語和禪宗公案的論述,揭示了禪宗的修行應當以破除禪子心頭的妄想執著為根本。禪門的悟道是離言絕相的。「毛吞大海,芥納須彌」,這些在我們平常思維中不可能的事,在禪林中也成為可能。禪宗六祖在曹溪說頓悟禪法的妙義,佛陀在靈鷲山拈花示眾的深旨,很多人並不能明瞭。一花開五葉所傳承的禪法,我們只有透過祖師的棒喝,才能真正明心見性,了悟自心。
  這首詞中引用了「禪關」「頭陀」「三乘」「四生六道」「曹溪」「鷲嶺」「五葉」「三寶」等禪宗名詞術語,以及「磨磚作鏡」「芥納須彌」等著名禪宗公案。
  「禪關」,即禪法之關門。《釋門正統》卷三:「然啟禪關者,雖分宗不同,挹流尋源,亦不越乎經論之禪定,一度與今家之定聖一行也。」「頭陀」,即苦行。比如對衣、食、住等棄其貪著,以修煉身心。佛門中有十二種頭陀行:即在阿蘭若處、常行乞食、次第乞食、日中一食、節量食、午後不飲漿、著糞掃衣、但三衣、塚間住、樹下止、露地坐、但坐不臥等。
  「三乘」,本意為三種交通工具,比喻運載眾生渡越生死到涅槃彼岸之三種法門,即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。聲聞乘,即聞佛聲教而得悟道,故稱聲聞。緣覺乘,又作辟支佛乘、獨覺乘。觀十二因緣覺真諦理,故稱緣覺。始觀無明乃至老死,次觀無明滅乃至老死滅,由此因緣生滅,即悟非生非滅,乃以此十二因緣為乘。菩薩乘,又作大乘、佛乘、如來乘。求無上菩提,願度一切眾生,修六度萬行,以此六度為乘。
  「四生六道」,「四生」,是指三界六道有情產生之四種類別。即(一)卵生,由卵殼出生者,稱為卵生。如鵝、孔雀、雞、蛇、魚、蟻等。(二)胎生,又作腹生。從母胎而出生者,稱為胎生。如人、象、馬、牛、豬、羊、驢等。(三)濕生,又作因緣生、寒熱和合生。即由糞聚、注道、穢廁、腐肉、叢草等潤濕地之濕氣所產生者,稱為濕生。如飛蛾、蚊蚰、蠓蚋、麻生蟲等。(四)化生,無所托而忽有,稱為化生。如諸天、地獄、中有之有情,皆由其過去之業力而化生。「六道」,又作六趣,即眾生各依其業而趣往之世界。即地獄道、餓鬼道、畜生道、修羅道、人道、天道等。六道中的前三道稱為三惡道,後三道稱為三善道。
  「曹溪路險,鷲嶺雲深」中的「曹溪」,本指位於廣東韶關曹候村的一河流之名,後世常將六祖惠能弘揚的南宗頓悟禪法稱為曹溪。唐儀鳳二年(六七七)春,禪宗六祖惠能從弘忍處得法之後,南下廣州法性寺(光孝寺)依印宗法師剃度出家,受具足戒之後來到曹溪寶林寺,弘揚南宗頓悟禪法,人稱曹溪法門。這裡的「曹溪路險」是指體悟惠能南宗頓悟禪法之不易。「鷲嶺」,指靈鷲山,音譯為耆闍崛山,位於中印度摩揭陀國王舍城東北。簡稱靈山,或稱鷲峰、靈嶽。山形似鷲頭,又以山中多鷲,因而得名。禪宗的源頭「拈花微笑」的公案就是佛陀在靈鷲山為大眾演示的。據《聯燈會要.釋迦牟尼佛章》曰:「世尊在靈山會上拈華示眾,眾皆默然,唯迦葉破顏微笑。世尊曰:吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。」這裡的「鷲嶺雲深」,借指佛陀體悟佛陀靈山會上拈花微笑意旨要有慧根。
  「五葉蓮開」中的「五葉」,為「一花五葉」的簡稱,指禪宗五代或五家。禪宗初祖菩提達摩《傳法偈》曰:「吾本來茲土,傳法救迷情。一華開五葉,結果自然成。」禪門中對一花五葉有兩種說法,一說五葉表示五代,即中國禪宗從初祖菩提達摩五傳至六祖惠能而得以發揚其正法;一說五葉表示禪宗六祖惠能門下形成的曹洞、臨濟、雲門、溈仰、法眼等五個派別。
  「識破源流,便見龍王三寶」中的「三寶」,指為佛教徒所尊敬供養之佛寶、法寶、僧寶等三寶。佛指覺悟人生之真相,而能教導他人之佛教教主,或泛指一切諸佛;法為根據佛陀所悟而向人宣說之教法;僧指修學教法之佛弟子集團。以上三者,威德至高無上,永不變移,如世間之寶,故稱三寶。
  「磨磚作鏡,積雪為糧」中「磨磚作鏡」為禪宗著名公案。公案的意思為研磨磚瓦欲作成鏡子,只能是徒勞無功。本則公案常用來比喻辦事不得要領,終不能成功。原典出自《景德傳燈錄》卷五:唐朝道一和尚常習坐禪,未能悟道。南嶽懷讓禪師問他:「大德坐禪圖什麼?」回答說:「圖作佛。」懷讓即取一磚在他庵前石上磨,道一問磨磚做什麼,懷讓回答:「磨作鏡。」道一奇怪道:「磨磚豈得成鏡?」懷讓反問:「磨磚既不成鏡,坐禪豈得成佛?」接著懷讓開導道一說:「如牛駕車,車若不行,是打車對還是打牛對?你是學坐禪,還是學作佛?若學坐禪,禪非坐臥;若學作佛,佛非定相。于無住法,不應取捨。」一番話使道一如夢初醒,於是他拜懷讓為師。
  「毛吞大海,芥納須彌」中的「芥納須彌」,常用來表示超越大小、高低、迷悟、生佛等差別見解,而達於大徹大悟、融通無礙之境界。「芥」,即芥子,芥菜的種子,其體積微小,故以之比喻極小之物;「須彌」,指位於一世界中央之須彌山,轉喻為極大之意。「芥納須彌」公案出自《五燈會元》卷三「歸宗智常禪師」:
  江州剌史李渤問歸宗智常:「教中所言:須彌納芥子,渤即不疑。芥子納須彌,莫是妄談否?」智常問:「人傳使君讀萬卷書籍,還是否?」李渤回答:「是這樣。」智常問:「你的頭如椰子一樣大,不知道萬卷書裝在哪?」李渤無言以對,豁然有悟。禪宗認為,語言文字,擬議思維,都是修行悟道的障礙。為破除了李渤的擬議思維,以及對語言文字的執著,就以其人之道還治其人之身。當李渤無言以對,思維路絕時,就是他豁然悟道之時。

二、對「明心見性」的論說
  「明心見性」是禪林專用禪語,是指發現自己的真心,徹見自心之佛性。禪者的修行是為了斷除無始以來的妄想煩惱,達到最終明心見性的境界。《黃檗斷際禪師宛陵錄》云:「即心是佛,上至諸佛,下至蠢動含靈皆有佛性,同一心體。所以達摩從西天來,唯傳一法。直指一切眾生本來是佛,不假修行。但如今識取自心,見自本性,更莫別求。」在第二十三回「三藏不忘本,四聖試禪心」中,唐僧與菩薩化身的女施主談出家人的好處,作詩曰:
  
  出家立志本非常,推倒從前恩愛堂。
  外物不生閑口舌,身中自有好陰陽。
  功完行滿朝金闕,見性明心返故鄉。
  勝似在家貪血食,老來墜落臭皮囊。
  
  唐僧認為一個人辭親出家,需要堅定的意志才能做到。等到修行功行圓滿之時,就能夠明心見性,再無煩惱,不像在家人殺生食肉,到老之後還會在生死中輪迴。「見性明心返故鄉」中的「見性明心」就是明心見性之意,也是禪者修學追求的目的。

三、闡述禪宗「不立文字」的修學要旨
  禪宗有「不立文字」之說,所謂不立文字,是指以心傳心。禪宗認為悟之內容,無法以文字言語傳述,必須由師心直接傳予弟子心,此種以心傳心之境地,稱為不立文字。所以,每當有弟子問禪宗祖師時,他們多以答非所問的回答來回覆,或以默然不語作為接引方式。比如有僧問:「如何是祖師西來意」,不同的禪師會作不同回答。如《五燈會元》卷四載:「僧問:如何是祖師西來意?州(趙州)云:庭前柏樹子。」《碧岩錄》第十七則載:「僧問香林:如何是祖師西來意?林云:坐久成勞。」又第二十則載:「龍牙問翠微:如何是祖師西來意?微云:與我過禪板來。牙過禪板與翠微,微接得便打。牙云:打即任打,要且無祖師西來意。」這些公案所要說明的是,禪的核心在於啟發人們的自覺,達到自悟。禪師或答非所問,指示於當下日用中去悟入;或直接予以棒喝,令發問者自省,不要指望他人。
  在《西遊記》第十三回「陷虎穴金星解厄,雙叉嶺伯欽留僧」中有一段描述:「眾僧們燈下議論佛門定旨,上西天取經的原由。有的說水遠山高,有的說路多虎豹,有的說峻嶺陡崖難度,有的說毒魔惡怪難降。三藏鉗口不言,但以手指自心,點頭幾度。」唐僧的「鉗口不言」和「以手指心」,就是不直接將到西天的緣由說出來,這就是對禪宗不立文字的最好闡釋。
  第九十三回「給孤園問古談因,天竺國朝王遇偶」中有一段悟空與唐僧的對話:
  行者道:「師父,你好是又把鳥巢禪師《心經》忘記了也?」三藏道:「《般若心經》是我隨身衣缽。自哪鳥巢禪師教後,哪一日不念,哪一時得忘?顛倒也念得來,怎會忘得!」行者道:「師父只是念得,不曾求那師父解得。」三藏說:「猴頭!怎又說我不曾解得!你解得麼?」行者道:「我解得,我解得。」自此,三藏、行者再不作聲。旁邊笑倒一個八戒,喜壞一個沙僧,說道:「嘴臉!替我一般的做妖精出身,又不是那裡禪和子,聽過講經,那裡應佛僧,也曾見過說法?弄虛頭,找架子,說什麼曉得,解得!怎麼就不作聲?聽講!請解!」沙僧說:「二哥,你也信他。大哥扯長話,哄師父走路。他曉得弄棒罷了,他哪裡曉得講經!」三藏道:「悟能悟淨,休要亂說,悟空解得是無言語文字,乃是真解。」
  這段對話中,悟空想考驗下唐僧是否真的理解《心經》經義,因而設問。唐僧沒有直接回答,反問悟空是否理解《心經》經義。悟空回答過「我解得」之後,唐僧和悟空都不再說話。這說明唐僧理解《心經》,悟空以「再不作聲」予以認可。悟空理解《心經》,唐僧也以「再不作聲」以印可。師徒兩人都理解不落言筌,不立文字的深意。在沙僧、八戒對悟空一陣嘲笑之後,唐僧終於訓斥兩人,說悟空悟解的是無語言文字,是真的理解。言外之意是沙僧和八戒不理解他們「再不作聲」的真意。
  在《維摩詰經》中,文殊菩薩問維摩詰居士:「我等各自說已,仁者當說,何等是菩薩入不二法門?」維摩詰居士默然無言,文殊菩薩感歎說:「善哉!善哉!乃至無有文字語言,是真入不二法門。」這種無有語言文字的境界,才是真的以心傳心。

四、提示修學不忘「本來面目」
  「本來面目」是禪林專用語,指人人本具,不迷不悟之面目。又作本地風光、本分田地、自己本分、本分事。也就是身心自然脫落而現前之人人本具之心性。《六祖壇經》云:「能云:『不思善、不思惡,正與么時,那個是明上座本來面目?』」在《西遊記》中隨處可見對本來面目的論說。如第七回「八卦爐中逃大聖,五行山下定心猿」中,孫悟空大鬧天宮之後,如來佛說他:「乘早皈依,切莫胡說!但恐遭了毒手,性命頃刻而休,可惜了你的本來面目!」如來說悟空如果失去性命,就無法見到自己本來具足清淨佛性了。
  第八十四回 「難滅伽持圓大覺,法王成正體天然」中,對孫悟空所變化「撲燈蛾」的描寫:「形細翼磽輕巧,滅燈撲燭投明。本來面目化生成,腐草中間靈應。每愛炎光觸焰,忙忙飛繞無停。紫衣香翅趕流螢,最喜夜深風靜。」意思說悟空所變化的撲燈蛾,是有他不迷不悟的本來面目變化而成,因而具有靈性。
  第九十九回「九九數完魔滅盡,三三行滿道歸根」中有:「不二門中法奧玄,諸魔戰退識人天。本來面目今方見,一體原因始得全。」詩歌是說不立文字的禪法十分玄奧,唐僧師徒戰勝各種魔障之後,終於徹見自己本來面目。

 


【天地雲影】

青城山的神仙與妖精(二)

──東華帝君與九尾狐仙

文/攝影 歐陽向容

  步行在曾被杜甫稱之為「丹梯」(求道升仙之路)的青城山石階上,聽見行人氣喘吁吁地哀嚎著這階梯怎麼像永遠爬不完似的。我將視線投射到石階無盡延伸的遠方,是的,看起來好像是如此;但實際上卻又不是如親眼所見的如此。因為在我覺得,不管遠方有多少的石階,其實也不過只有在腳下的這一塊罷了!
  這是很有趣的一個覺察與體驗,這就像一般人看到擺在水平紙面上的第一塊骨牌被推倒,隨之第二塊、第三塊…接續著連帶傾倒,直到最後一塊骨牌倒下為止;在這過程中,看似有起點、有終點,有時間、有空間的存在。但真是這樣的嗎?可我覺察到,時間可以像是一張被彎曲的紙、甚至是被豎立、被抽掉的紙,原本在上面的第一張骨牌倒下之時,很快地甚至同步地,最後一張骨牌也落下了。我曾在打七時感覺時間、作息像同心圓般迅速發生,但那時不論是有個「我」作為「圓心」來觀察這如同心圓般發生的時空事件,或是有個「我」作為「圓周」來涵蓋這一切時空,仍未究竟,只能說是體驗到時間並非真實的存在。不過這些都是題外話,僅想借之與讀者分享跳脫被時間或空間監錮的方法,就只是專注在當下與腳下如此簡單而已;而將之運用在人生旅途中,自然也就沒有過不去的檻兒。
  在沿途古樹參天的古徑石階上偶遇幾位道士及道姑指路,誤打誤撞地隨緣且隨興地參訪青城山,竟走到了一處「東華殿」前。這可是《三生三世十里桃花》與《三生三世枕上書》中,那位從石頭裡蹦出來、一身紫衣白髮帥到沒人性、還與九尾狐苦戀三生三世的上古神祇、八荒六合的天地共主「東華帝君」嗎?我好奇的趨前一看大殿中所供奉的神像,呃,果然戲本上所說的,都是騙人的。
  根據道教中「東華帝君」(又稱「東王公」)的職權地位,他是天上眾男仙們的主管,也是道教全真派的第一祖(在漢朝化身為王玄甫);只不過他的配偶並非戲本上所說的九尾狐仙,而是道教女仙中階品最高的「王母娘娘」(又稱「西王母」)。「王母娘娘」的原型在遠古時期原本是嘴裡長著尖銳虎齒、披著人形、屁股上掛著一條豹尾巴的模樣(倒讓我聯想到電影「蝙蝠俠」中的「貓女」一角,這般的王母娘娘也未免太俏皮可愛了吧!)。可到了明清時期,王母娘娘卻搖身變成雍容華貴的絕艷美仙,還被凡人們「改嫁」給玉帝當配偶。而論起九尾狐的原型則出自於中國古老的《山海經》神話,在遠古的青丘山中有著會發出嬰兒哭聲而且會吃人的九尾狐怪。後來九尾狐神話流傳至日本後,變成充滿靈性、口中會噴火且具不死之身的靈獸;到了中國商朝,進而又化身成為魅惑君王的荒淫狐狸精。
  對照這些被人們給角色定位的神仙妖精們的原型與演變、甚至還被凡人亂點鴛鴦譜,真是令人忍不住一笑。不論為神為仙、為妖為精,依然未脫人生大戲的如幻劇場,人們崇拜信仰神仙或精靈等,說來也是場被集體制約的幻夢。對於諸佛菩薩或古聖先賢們,我們禮敬尊重,應發起的是一股孺慕敬仰的信心與覺照,篤定地相信我們自己本來就是佛性,也從未與之分離過。若無這樣的覺照,即便磕再多的頭、努力累積再多福德功德,那依舊像一邊在推進、一邊又在繼續堆排數不清的骨牌般,既到不了終點,也見不到起點。因為太忙(盲)了,以至於覺照不到,就像在老鼠跳進滾輪裡自個兒一直在忙著跑圈圈,可卻不曾察覺到其實從未離開過原地。

1:東華殿上的對聯「性命虛無中造成,形存萬劫、神存萬劫;乾坤丹鼎內煉成,功滿三千、德滿三千」清楚說明了全真教的內丹派屬性,乃視人身為一小天地並以人身為鼎爐來修煉精氣神,以達到天人合一、長生不老甚至成仙。全真教與其他道教門派不同之處,在於其提倡儒、釋、道三教同源合一且平等;且全真教採出家制,戒酒色財氣,該派道士是不可結婚的。

2&3: 在金庸筆下《神鵰俠侶》的全真派開山祖師王重陽,確有其人,也確實自命其修道的洞穴為「活死人墓」。但我推測因王重陽本身有參禪,極可能他參的話頭是「拖著死屍走的是誰?」,所以才自稱活死人。不知穿梭在青城山中的道人們,是否也有像華山論劍中的王重陽那般深藏不露的高人?

4&5: 東華殿附近的上清宮,正門牌匾為蔣中正所提字,兩旁對聯則為于右任所撰。上清宮中有處五代時期所鑿的「鴛鴦井」,造型一方一圓,官方解說是象徵一男一女,但我覺得也可象徵天(圓)地(方);據說兩井水源相通,但井水卻是一清一濁。

6:曾有部「西遊記」在青城山的道觀中取景拍攝,並由真正的道士們客串臨演,劇中還有一段孫悟空偷吃人蔘果的情節。在我看到當地小販所賣的人形人蔘果後,我好奇這人蔘果該是剖開來吃呢,還是切塊吃,又或者是去皮去骨再吃?但無論怎麼個吃法,手法都很像分屍案。

7&8: 看見成群的可愛雞鴨無憂無慮地在小徑旁覓食,後來我得知青城四絕是青城老泡菜、青城茶、青城洞天乳酒(用奇異果/獼猴桃與天然泉水釀製的道家養生酒)以及白果燉雞。

 


【準提海會】

師父對峨眉準提二的囑咐

/十方弟子輯記
    
一個月一次峨眉準提二共修,大家可以當作到郊外散心,我的師父上仁下俊長老說這是一個心靈的度假。大家一個月一次當作野外踏青,倘佯於山水之間,多好!又可以散心,又可以做心靈的度假,又可以在法上好好去深入體會,所以我們北中南的五個共修會,尤其會長們一定要引領著大家一個月一次聯合共修,這是最好,大家不但是聯誼,也是互相共參,互相鼓舞、鼓勵,互相切磋,讓更多人能夠得到南上師法脈的受用,也要把這個法脈在寶島打下一個深厚的基礎,這樣大家才不愧有這機緣接受南上師法脈的甘露法雨。
  
這麼好的法就是要讓更多的人來共享,就用閩南語口號來號召,「樓頂(上)招(邀)樓下,阿母招阿爸,阿公招阿嬤,厝邊招隔壁(左鄰邀右舍),親戚五十(親情五族)、朋友六十,大家共同來修法。」大家都可以把你周遭的親朋好友度進來,來共享這樣的法運、這樣殊勝的法緣。寶島,這是我們準提法的一個大本營,千萬不要輸給了神州大陸,大陸的準提弟子很認真,有一種後來居上的味道,所以大家要下次讓他們來能夠刮目相看,法會有一半以上都是台灣寶島的同參。
  
去年起兩岸情勢緊張,應該是七月三十一日號就關閉了自由行的簽證。大概今年疫情關係,加上自由行已經關掉了,最後一批來的是今年農曆過年溫州來的四位,也就是南上師的同鄉,一個三人家庭和甥女,以及一位來自大連,還有三位上海回來,一位澳門來的。在自由行沒有關掉之前,我們打七幾乎是有三分之二是大陸的,台灣道友的比例才佔三分之一而已。現在大陸的道友沒法來,我們台灣的準提弟子要積極參與,辦得有聲有色的,這麼樣殊勝的妙法,大家一定修法要回到自己身心上面來,感應道交,如此般受用。
  
當年,南上師應該在一九七三夢到,在虛歲五十六歲那年,民國六十二年,南老師有一天夜裡作夢,夢到哭醒過來,老人家一直擔心著他的接班人在哪裡啊?夢到了一個境界,說一個媽媽帶了一個孩子,大概三、四歲,旁邊的袁太老師就說,懷瑾啊!懷瑾啊!你的接班人不是來了嗎?一看才三、四歲,南老師急得哭出來了,哦!我的接班人怎麼才有三、四歲而已。這個場景,這位媽媽代表準提佛母,代表準提法門。那一年正好我出家才三、四年,剛剛才剃度出家三、四年,所以那一年南老師就去到佛光山,找到了佛光山去,在佛光山叢林大學院的大講堂,做一場禪學講座。講題就是「禪宗叢林制度與中國社會」,那是民國六十三年的十月份。過了三個多月,民國六十四年的一月底南老師到佛光山打禪七,在佛光山的大悲殿打禪七。在這個禪七的第二天、第三天,我終於找到我要找的禪師了,儘管是個在家人,但是位真正通宗又通教的大禪師。我自己很清楚,我終於找到了,南老師的開示猶如醍醐灌頂。所以打完禪七我帶著我們的同班同學,大概有三、四個人去拜見,去信義路三段二十一號三樓,南老師的辦公室,南老師帶著一臉疲倦的臉,講話有氣無力的,我們同學一個一個向南老師請教,輪到我時,他就跟我講,等你有禪定功夫,你再來找我。我下一次再去找南老師的時候,就是我要閉般舟關,去請教南老師。
  
在新店同淨蘭若閉了第一次般舟關,時間很短,是在民國六十五年(一九七六)的暑假。到了民國六十六年一月份,佛光山放寒假,我跟我的院長請求閉般舟關,院長星雲大師一口就承諾。第二次、第三次、第四次、第五次都在佛光山,一直到一九七九年一月二號我的關期結束,一月三號和日常法師到台北去正式親近南老師。這些點點滴滴我都會在《我與南老師》這本書上交代很清楚。
  
各位,這準提法門得來不易。我接受南上師灌頂之後,也是經過十二年的觀察,一九七八年接受南上師的灌頂,到一九九○年,經過十二年。一九九○年之前都是閉般舟關,一九九○年上半段閉般舟關,下半段就改成專修準提法門。這是經過十二年的觀察,最後篤定確定專修準提法門。我要修一個法門,我都是很慎重的,不馬虎的,一旦選定了就不會再換跑道,所以一九九○年開始到今年整整三十年。
  
我也是一九九○年從?門南普陀出關以後,回到台灣正式對外打七,所以我的準提七已經打了三十年。打準提七之前創辦了台北道場準提共修會、新竹準提共修會、台中沙鹿道場、豐原道場,還有高雄孫靜源、陳田修家都去打過七的。
  
從民國七十四年(一九八五),三十五年前,南老師在台北道場十一樓兩天的結緣灌頂,準提佛母聖誕三月十五、十六兩天,禮拜六、禮拜天兩天,這兩天的傳法灌頂之後,各地共修會就成立了。最早是台北道場,再來是台中沙鹿、豐原道場、高雄、還有新竹,新竹共修會就在我們那個小佛堂地點,新春茶園下來的小佛堂,最早是在那裡,以前是小三合院。所以我們三十五年前在各地成立共修會,三十年前正式準提七開始,是一個漫長的歲月。禪林峨眉道場開山也是民國七十四年,到今年也是三十五年,三十五年前買到這塊地,開始慢慢的開山,也是歷經一個漫長的歲月。
  
從第一次般舟關,到今年整整閉了第三十七次的關。我般舟關前後總共閉了十次,第十次就是在廈門南普陀,也就是從般舟關轉為準提禪關,所以真正專修準提法已經有二十七次的關期。我們修行就是把自己身心當做實驗室,不斷去用功修法實驗。
  
峨眉道場有這麼好的禪堂,我去各地打七,都沒有峨眉禪堂好,又有這麼殊勝的準提般若大法,大家可要珍惜,所以我們北中南的一個月一次聯誼共修,要大家相招共同來修法,自利利人,齊心協力共建準提淨土。

 


【新聞稿】

陳鐵民老師倏爾長辭

十方禪林及本刊全體同仁同致悼念

/編輯部
  
本刊副社長陳鐵民老師三月十九日心疾去世,逢時下疫情,輓禮從簡,禪林開山方丈首愚大和尚、住持開寶法師及禪林全體同仁同表悼念之意,為立牌位於七七間每週三晚念佛迴向往生佛土,安養法食。

陳鐵民老師謙和正直,才藝多方,性淵靜安柔而有骨氣,瀟灑的儀度透發名士俊采。本刊七十一年初創,由他設計的版面,格式色韻清新肅雅,體裁大方,予人一種優品的文化質量之感,在當時佛教和學術刊物中獨樹一幟。及後每期的編務常有新穎的構思,南師懷公多次特表讚喜。其間他亦為多家刊物作風格規劃,開啟了台灣各型雜誌美術編排表現方式的新視野。

陳老師一生的專業是攝影藝術及旅遊寫作,他以浪漫情懷記述世界各地自然景觀和歷史文化的遊記長期於本刊連載。他特愛深夜寫詩,如〈聽夜〉句云:「今夜我以葛藤編織思念的繩索/把遠方的您緊緊繫住/好讓我想起往日風雨的顏色/與昨夜月落的聲音」;另〈蓮〉一首說:「蓮啊│/若你是觀音手上滑落的雨露/請帶我划向黑暗後的光明/遠離生命的荒蕪」,內歛細膩柔悄的向佛之情,幽潛潺潺流向晨曦,讀之餘音迴盪依稀,令人感懷不已。