一口雲雷
擁抱《地藏經》（七）
／葉柏樑二０一八年十二月六日起講於十方禪林暨整理
精進才得真休息
休息得止達色空
前一回大略介紹了六波羅蜜，最後說我們要入得了定，先得自己身心發起精進力，這生命奮發起來，精神充足。精神充足就表現在心念的凝歛上，心念凝歛純一稱之為「止」，但這還未入定，而可以說是一種離於各種造作的休息狀態，是入定的前方便。然而在這「止」上，我們知道這「止」乃是一個「 」，做為中文字體表示行走的「 」部，它意指在休息無為下一股化動之力正悄悄傳展漫延著，或由之到了一個狀況，忽地一頓，一個激發般便進入了一種奔放無阻的旋動中，即之前所提「定」字形義在事相上的實況為修定法者經驗到。
那麼這旋動依佛法叫陀羅尼，由一個「定」字所表的存在本體或說它開展的整個宇宙，其中有百千萬億大小相間、相連的陀羅尼，示現了不同生命國度的差別境界，從種種粗細的物資現象到如電光閃耀所現的極微色乃至無色的靈性感知意境，一個超越另一個，又重重層層?合在一起。但統歸而言，所有的旋動全都只証明一個通暢中的本來空，雖現萬相而無相可得，那便是般若波羅蜜，由通達諸定通其「色即是空，空即是色」的明証。
再者，講到「止」，「止」就合到了持戒及忍辱這兩項波羅蜜的持修。到「止」那一下至少暫伏了貪求之心，也不計人生有多少加諸於己身的打擊和折磨了。也因如此，持修者的生命力才能夠好好養精蓄銳、蓄勢待發。同時那也是一種「善護念」，自己的念頭終於有好好照顧到。
其實說來，「止」也沒有那麼難會，任何一個人只要一回神，第一下便達到了「止」的狀態，只是愛攀緣的習性使然，也是那一下凝聚的力量不夠，保持不住，因此沒感到自體生命力初略的迴流。但這也無妨，我們只要一發現自己又神脫離散了，及時輕輕回心轉意收攝一下，那是何等美妙的一件事！「止」在長養精進力，自然讓生命的力量匯歸到這「 」上，這樣精進力充實了，才具備足以一層層穿透我們這五蘊身的銳利度，一下頓入定力所成的空的化境中。
聲露性 話藏機
以上介紹六波羅蜜的意涵，但現在《地藏經》這裡佛並不跟我們講述它的道理，而只是純粹發出聲音，有聲調舒吟寬裕流露一種施捨慰人的情意，感動聞者發起佈施心或感受到被給予的幸福的即「檀波羅蜜音」；音儀?淡轉律樸謹的，令人體得持心正直，即「尸波羅蜜音」；音華與聲氣或剛毅奮末、高越勁揚的，含蓄激發一種堅忍不撓的氛圍，則是「羼提波羅蜜音」、「毘離耶波羅蜜音」。
一個人的格調在他的發聲時本就藏不住，人到底擁有有怎樣的情意就有怎樣的音聲，他內在的涵養注定成了他的音色和言談時的聲氣、節律。一個人的語音會穿透聽者的意識，冥冥中影響了他，而講話表達的內容可不見得真實或能左右對方。佛的音聲當然一音具足了六波羅蜜那心性上情智調融的圓滿韻味，他一發聲便能感動人心，啟發我們內在六波羅蜜這方便分為六個層次而本為一個的良好品性。這良好的品性我們一般多少也能受世上一些音樂或歌聲的感動得其法味，就看大家自己是否由之能保任長養使其在內心中瀰漫洋溢融化了。
情心湧出美意
感動頓脫束縛
的確，日常生活中有好些歌曲，不管是哪一音樂類型，才一小段入耳便引起我們情感在體內舒卷流轉，曲調和歌詠就那麼輕易地撫觸了原本敏銳卻不時在生活壓力下被壓硬了一般的靈性，一下子釋放出一股活流，沉悶與昏濛退去，猶豫愣了一下，清明閃了幾閃，微微的感動頓脫禁束，情心湧出美意，腦識壅塞悠然騰空。這難道不就是聽到了一曲「佈施波羅蜜音」嗎？同情心不知不覺都被那曲子摸索出來了嘛！然後那時說是一首引發佈施情意的曲子，卻也是隱隱間讓人淡化了幾許貪執，即便只是那麼短暫，當事人甚至自己也沒察及，卻已証成了他有離於貪執的根器，因為颶風起於萍末，見微知著，所以那所謂「佈施波羅蜜音」者實則也是「尸波羅蜜音」呢！當然這之間自也有曲調聲律清高雅正召喚世人離欲少求的情操的，節序清肅、曠遠超然謂之「尸波羅蜜音」更是端的。
音聲的故鄉
那麼佛發出這些打開與會大眾心扉令起佈施、持戒、忍辱、精進等意緒的音聲，又從何源頭而來有這樣廣大微妙的音響功能作用？就看我們所身處的虛空，它如一大大開張之口，當你我張開嘴巴，雖然小小一缺合著體內一腔，卻是連通整個虛空與之吻合的。若少了意識分別作祟，那虛空之一體無切割並無內外可言。就這無邊全在的空，它就是個可以也能夠且還是正在動盪出各色音相的看似寂寂緲緲的「響」。「響」的造字所表的是這個「響」它就聲音的故鄉，所有的音聲都是從這空響被分切觸動發出來的。當這些被認作某一特定聲相一一全相連通轉勻暢合滿這個空，就在聲力統合最飽滿下成了一個聲而無聲的空寂之響。
一切聲音從響而來，就像一個磬，我們用磬槌在磬口上轉圈滑磨便會發出「嗡汪阿哎│」一氣呵成恍惚旋盪放吟無可測其特定音準之聲。這聲還是人可聽識的，但若你想像那搓磨平滑至極以至全暢無阻以快速無比，那就有如磨到我們眼前的這個虛空上去了，這樣那響便開大宏傳到大家都聽不到了。而這個磬等於以小含納這個虛空，在放慢磨速及放小磨力下，以磬體反映來這天地最大聲響的影子，「嗡汪阿哎│」地被眾人聽到。而這個我們聽不到，但實則是的確總是聽到，只是我們誤以為要有聲音才叫聽到的，這邊還可有一個比喻，如同現在講課，我需要麥克風讓我的聲音亮些以傳得開遠，好方便大家聽清楚，我也省力些。但現在我住嘴休息一下，那麥克風至少反應一整個教室空間乃至多了幾倍在其上的響的作用還是在那裡，只是少了有個人發聲去証明它的存在而已！
這個空、這個響、這個磬
實則說來，所謂那個響，就是那個空，所謂那個空，就是那個響。它已發、早發、正發一個最大的聲響，所有出現在虛空中的人們開口發聲或彈奏樂器、敲鐘打鼓，這人的身體和人造取用的樂器的體料也都是從空裡現來虛空動化波震出現來的。聲聲歌吟，句句言談，風聲、水聲、樹聲、雨聲、地震等聲都是響的化身，都是空裡的清淨寂靜之音，一一了不可得，卻重重??，回響無盡。所以這天地萬聲，本來就是一個「般若波羅蜜音」的境界，全由一個發著聲響如磬體本自旋磨著的「定」字可詮其真趣的「禪波羅蜜音」。而於此若有人特發一種表現這種音響的空靈情境的聲調或音律，那亦是為方便用以度人體解空與空中化力可觀現聲色諸境的「般若波羅蜜音」與「禪波羅蜜音」，在這裡就是佛世尊應機應緣之所現的了。
金屬或玉石製的磬，它也在「諸行無常」的存在實況下磬體處於一種無所住的自體化動如自磨擦的川流旋轉中，因此你不以磬槌磨畫它，它也當是正一聲氣連綿地響著，所以它本身就是一個小空融合在虛空的大空裡。而反過來說，虛空正也就是一個磬一樣，因為虛空乃是一個實體，只是它非凍結僵硬之物而在無所住下以動流通暢無阻而呈現為一個虛空相。因此它同那磬是既寂寂又嗡嗡、汪汪、阿阿、哎哎乃至轟轟的，而說寂寂是因它一體動流通遍其體而不動，說聲響千轉萬化紛紜無定其音是動流亦即正在無止盡的過程中進行揚音振聲。記小時玩遊戲，把頭伸入米缸裡去聽滿耳嗡響，頭一抽回來，那響音就不見了，但其實是放到一個最大的米缸裡去了，卻反聽不到那個嗡轟的響音，這只因虛空的米缸反應的響音放得太大，小時不懂，雖聽到卻說是沒聲，長大後再玩，抽頭回來也聽不到，卻說是最大聲所以聽不到，但其實是真聽到了，因為在虛空裡沒了那頭入米缸聽到的聲響，正是聽到了那聲響，因為聽到了整個空嘛！
所以可以說，你伸頭入米缸聽到的是「般若波羅蜜音」，頭抽回來也聽到「般若波羅蜜音」。還有，要嚐得音聲的般若滋味，也可在聲音起來，比如一個響亮的鐘聲被叩擊出來，到它近於消失或正消失那一剎那去體感，那是聲與響的交界點，有相聲音的影子返回到原本它所來自的最空亮的亮芒邊，就介於有聲無聲之間，那裡靈性之空淨勝於清暢澄澈的鐘聲響於山谷溪淵，因為音聲臨空便盪入至大、至正、至中、至遍的空的最大響裡，人有一天發現了。
大千遺響 佛音五德
那麼所謂由空的響裡動化來「檀波羅蜜音」，這聲音或曲調、歌誦召喚人人心中的佈施情懷，其實我今天在這裡空口白講總是一個抽象的少了一顆感動真情的心一般，所以至少我也應該當個Ｄ．Ｊ．，找來流轉各種不同情意氛圍的曲子與大家分享，一起由聽這些音樂的感受各抒已懷，分述曲中各人所會得的「檀」、「尸」、「羼提」、「毘離耶」、「禪」、「般若」諸波羅蜜音。這些觸動我們靈性一顫、一凝歛、一遠放、一起伏或喜泣或悲快，興然振翮，抖擻神煥的音聲，總是難以言喻，但若感悟深切，也許那覺性忽地一活，便有幾句誠中而發的言句可與大家同參同嚐大千遺響的法味了。可惜我疏漏這個準備，只得由大家閒時或於日常間隨機聞大千聲、世塵聲去感發自性的六波羅蜜的情智了。
這裡《地藏經》記述佛光是發出他清淨的梵音，也沒講什麼道理，可以說是歌誦吟?，或是純粹起幾個聲音片段，那具「正直」、「和雅」、「清澈」、「深滿」、「周遍遠聞」五種特質的佛的聲氣就感動了這地藏海會的大眾發起各種美好情意，消解執心，胸臆寬厚謹肅，即刻提昇了覺識的純一度，振奮的精神透出力度，一頓領得了解脫的自由。
問世間多少六波羅蜜音
可以說，佈施是你人展放開來了，與持戒合看就是為人有為有守。而人既然放開了自己就能夠承領發揮生命的力量，而持戒能守就是能挺住擔待，這樣忍辱有了，精進也有了。那是一種真實的體感，忍辱、精進表現為勇敢無畏，不是懂得忍辱、精進二詞字面意思，而是力自內來，神氣充實，自証自己的壯大莊嚴，就在這樣一個無懼的生命現量裡。可以說在《地藏經》佛自己就是Ｄ．Ｊ．吧，他發聲也是無為的，因為他不必刻意去出聲，順著他與我們眾生的法緣，由這個「空」、這個「響」，應其機、感其動，即在因緣所生法下應念現聲啟發會場大眾。所以這動人生起勇氣的說是「精進波羅蜜音」的，實則亦是「般若波羅蜜音」，也是就無為的空智之功德力的顯露。
那麼所謂「般若」，之前講過「般」是「這般」、「似地」，「若」是「有如」、「像是」之意，所以這個空其實也就是「如」。這空裡總是清清寂寂地，卻又恍惚有各種聲響或音律曲調有聲似無聲於依稀之際。那是一種空無中的感動，這時被會上大眾聽到了！它勾攝人意、撫慰人情、震撼人心，從人靈性深處就這樣把你整個人掏出來什麼。像大陸河北、天津一帶古來有一種唱調，用來跟人家乞討，叫「蓮花落」或名「蓮花樂」，你遇上丐者對你一唱，我歪解一下，大概你好不容易修得來坐在上面的蓮花，那花瓣一瓣一瓣非掉下來不行，錢子便不由得代替花瓣吭、吭、吭地掉進他碗裡幾個，而據說這「蓮花落」本來是佛教僧侶去化緣時唱來引起人們的佈施供養之心的。在這後現代若有人以嘻哈的方式來唱念，那應也是剛好而已吧！這不就是一種「檀波羅蜜音」？
此外，街頭賣唱演奏的藝人，我現在才知道，他們彈唱的都是「檀波羅蜜音」，當然其間還包括有些含著堅忍和奮鬥意味的「羼提波羅蜜音」和「毘離耶波羅蜜音」，至於「尸」、「禪」、「般若」等波羅蜜音就憑聽者自己去體會了。如果有的曲聲歌調使人的心緊湊節制點，那可以說就有點持戒「尸波羅蜜音」的味道，至於音籟使人攝心出神忘我，乃至於空緲間聞者覺性冒發，忽於人生有某一種醒悟，那也當算有幸逢聞一闋「般若波羅蜜音」，事非小小呢！
從佛門早晚課誦到大眾電影主題曲
還有，我們佛門早晚課、誦經或拜懺所唱的讚頌，那些詩偈禱詞優美崇敞，具足佛義，唱歎的腔音婉變裊轉，舒氣盤空撫慰曉喻大千有情，乘鐘磬以遙揚，和魚鼓而節肅，皆是承佛力感化來的六波羅蜜音穿透世塵、通越虛空、出業道苦的微妙法，引發我們頌禱者純直精萃的生命力，朝向升天涅槃之道。
至於世俗的樂曲歌吟，說來不少亦有六波羅蜜音的分量，如一些電影的主題曲或多或少，甚至充滿六波羅蜜音感人肺腑之化功。比如我帶著耳機在聽〈星際大戰〉、〈神鬼戰士〉或〈雷神索爾〉的電影配樂，就以〈雷神索爾〉的主題曲來講，那曲起音便乍然風雲崛起，施為大展，一派莊肅不阿、無懼險阻奮神爆吼的震撼力下沉上揚帥氣地沖擊四方，佈施、持戒、忍辱、精進四波羅蜜音都有了。而曲末幾下雄鼓以迅猛的節拍在意盡猶未盡下頓然止住，匯承前面整首樂曲能量的磅礡聲勢突地臨空一剎，劃出聲響與空間的極大反差，那「禪波羅蜜音」的定於一以及「般若波羅蜜音」的畢竟空，讓聽著頓然一愕一覺間無念透明獨朗，又恍惚於餘音盈天。那麼在這個情況下，事後有人過來問：「你剛才在聽什麼」？我就回說：「修觀音法門聆聽六波羅蜜音啊！」而如果聽的是流行歌曲，有問我則回他：「作佛法觀想嘛！」因為那時我恰在聽〈月亮代表我的心〉，等於在作月輪觀。
一串銅管風鈴、一首晚唐風箏詩
那麼再說，如是聽進行曲，我認為自己在接受「精進波羅蜜音」的加持；聽笙簫琴笛或宗教聖樂，我感受到自己很有幸被「禪波羅蜜音」或「般若波羅蜜音」召喚接引。曾經聽到一串銅管風鈴，管節長短攏偎多重，垂飾雅切，於片許細緲風流敏感無比，稍起微息，連環叮咚觸叩輕重交?，深隱的聲響揚起凝細清亮脆人心魂的高音已過八、九無可捉摸的空響矣！那不亦是「禪波羅蜜音」交舞「般若波羅蜜音」嗎？也正應了晚唐詩人高駢的〈風箏〉詩的描述：「夜靜弦聲響碧空，宮商信任往來風，依稀似曲才堪聽，又被移將別調中。」下二句後來有禪師引作禪語，將前二句述意略去融入其中改為「依稀似曲才堪聽，又被風吹別調中」，那意趣似更為精鍊傳神，引人入勝了。
通磬獅吼 這口雲雷
接下來佛發的音還有「慈悲音、喜捨音、解脫音、無漏音、智慧音、大智慧音、師子吼音、大師子吼音、雲雷音、大雲雷音」，這些音與前之六波羅蜜音的意涵相通，可以說是由之分演而來，但趣韻別轉，音感更具意象動人之功。大家看我們才用那Do、Re、Mi……等幾個分低、中、高為一組的音階，藉著各種不同的樂器、人聲以及曲風調式、節奏和律，就從天地兜來已經難以勝數，卻還會有新作被發現的歌樂，你說豐富的音響世界對生命情智的開發豈不永無止盡嗎？這裡略講幾個音，「雲雷音、大雲雷音」，這是說佛的音聲如雲興雷作有振聾發瞶使無明的眾生醒覺的功德。雲雷之音自虛空發閃電而出，來處去處緲不可尋，空中動力緣起生發的作用，那「空」的響能變作雷電轟鳴，也等於是「師子吼音、大師子吼音」，是慈悲喜捨之聲總匯來的寬裕而奮迅一擊的聲派，也可以說是究竟解脫者的「解脫音」，警醒別人也得解脫，完全是一種沒有束縛的大虛空恢宏的響聲。
再講過來，那我們眾生有沒有「解脫音」？也有！就是被自己和別人誤以為不解脫的呻吟聲。「呻吟」這兩個字可也美！「呻」，唇嘴鳴呵四向伸吐；「吟」，哎喲顫抖噫哦。人自然會發這種運氣排解痛苦的聲音，呻之吟之，緩之化之，身心苦痛的糾纏就鬆開了些，任督二脈、奇經八脈都要給蠕動開了。然後等呻吟舒身消壓夠了，通體氣發匯合來大喝一聲便成「師子吼音」或「雲雷音」，此不亦令人大快躍脫盡情盡性乎？！所以我們呻吟時莫作可憐音看！
人鳴鳴哦哦，是悶氣或岔氣，若把它鳴鳴哦哦地鳴開哦去，直至大鳴大放，那就煩惱音化成「解脫音」，心無破漏缺憾感，也算是一種「無漏音」了吧？這下煩惱免去即是智慧現前，再來發的豈不謂是「智慧音」或者在「解脫音」下已是「智慧音」了？有了「智慧音」發展下去必能成其大，即是「大智慧音」；而有了「雲雷音」，「雲雷音」不大嗎？那難道不是「大雲雷音」？但說回來，「雲雷音」還一定要大嗎？隱隱一點雷聲在空中緩緩響傳，那意思興味就夠了，不大的「師子吼音」不也如此？
還有「無漏音」，說是心無破漏缺憾發出的「解脫音」，應是無比暢快開舒愉悅的聲音了。那時這聲音又怎樣呢？那應能順聲音之無阻發來空暢中可發的每一音意盡無盡吧！虛空這一大響寂然無聲之最大聲，那更是「無漏音」，天衣無縫般寂寂完美的一響，至大透明無瑕，像一能彈拉擊撥一切種音相的一體無形的樂器，而實則這一體無形的樂器就是以一切種音的聲緣合為一曲為身。
正這天衣無縫的一首樂曲隱去它的形跡，以虛空態正自撥弄唱喝、吟誦、妙舞波動著，依迴百千，萬億婉轉，即聲而空，至微細、至廣大，人可以口舌唇腔含吐發出阿、伊、烏、喔等母音來呼應它，領受它聲響的影子，亦等於是驗証到它，同時依母音配合口舌唇腔點觸轉換的發音方式，分切出若聚焦於一特音即子音、及子音母音合聲的片段，高低揚落、牽引連續以成旋律，間以頓斷相扣的節奏用以成歌唱或言說。而若如前所說，由一磬以磬槌沿磬口上均勻平滑地轉圈研磨，乃至順其體器依次遍旋全體無所遺漏貼磨之，那便會發出類似「嗡汪阿哎│」聲聲相引而每一剎那皆在轉音變聲排盪無己的反映出虛空為一大磬的全音的聲響之影了。這個「無漏音」，既寂寂而音聲分分響徹空際，這空際或說空的胸懷，也即是人的胸懷，你說那不是「解脫音」，那是什麼音？哦！也是「師子吼音」、「大師子吼音」，亦是「雲雷音」、「大雲雷音」這通磬的獅吼，一口的雲雷！
從《楞伽經》看中國禪的理論和實踐二之一
／周勳男講於十方禪林
／李明記錄整理
關於無我與因果誰作誰受的問題
我今天來可以說是趕鴨子上架，雖然親近南老師蠻長一段時間，但是個人在實修方面還是很缺乏，只不過我對於佛教從小就保有一份很親切的因緣。對於今天要談的這個題目，我訂了後來覺得太深了一點，因為據我瞭解有很多同學可能都是初學的，所以我想就不一定照原定大綱來講，就比較泛泛地談一下。這次活動課程的設計非常好，禪的理論和實踐、顯教和密宗以及印度佛教的發展史，前面有老師已經講過。我想想我就來談一下禪早期發展的經過。
佛法其來有自，任何一事都有因緣產生。婆羅門教在印度流行了幾千年，釋迦牟尼佛誕生創立佛教，可以說是一個非常重大的宗教改革，在印度教裡他們也承認釋迦牟尼佛是他們的一個很有成就的祖師。所以我們拋開這些宗教派別來看，當時釋迦牟尼佛最重大的改革是什麼呢？就是提出一個無我的理論。因為婆羅門教講求「梵我合一」，就是個人的小我回歸到大梵天的大我，而釋迦牟尼佛則主張無我。
早期佛教講三法印，「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」，包括說人生是苦。為什麼苦呢？因為無常，因為有我，有我承受人世間的無常，所以是苦。那麼從小乘佛教後期以後，在印度佛教發展史裡，產生了很多疑問，既然佛教講因果，無我的話，又是誰來承擔因果？無我的話，三世因果輪回怎麼解釋？為什麼有前生、有下輩子呢？所以無我的問題在釋迦牟尼佛涅槃以後，是印度佛學要想辦法解決的問題。
佛法講無我但不持斷滅論
這裡我之所以想到講《楞伽經》，是因為《楞枷經》裡大慧菩薩便向釋迦牟尼佛問到這個問題。事實上在佛教發展史上，《楞伽經》之前就逐漸有一些關於這方面問題的討論，主題是到底有沒有「我」？沒有我就等於斷滅論，既然不斷滅，就要有我，但是又要不等同印度教講的「我」，這是很大的一個題目，所以到了《楞枷經》就正式提到這麼一個很尖銳的疑問。
歷史上後來學者也陸續沿著這個路線來發揮這個思想，也就有了「如來藏」的理論，一直到後來《大涅槃經》提出「常樂我凈」，那講是「有我」了。釋迦牟尼佛原來講無常、無我，為什麼後來又講「常樂我凈」，提出個「我」呢？這一系列的思想，我們就將其歸入如來藏的思想去論。這「我」用我們現在的話來講指的是真正的我，而說在世間人人的喜怒哀樂，是我們的幻想和執著產生的，這是假的「我」。
西方文化對有「我」的基本論理與「無我」的學說
在古希臘哲學裡這問題也很清楚，尤其在現代西方的心理治療裡，有一派心理治療——人本主義的治療法，就是強調要去掉我們的幻想和執著而造成的人生種種痛苦，尋求「真正的自己」。「真正的自己」在西方文化裡是一個重要的思想，這是從真我和假我的理路上來看。另一派是從分析的觀點說到底「我」是什麼呢？首先我們不是木頭，要承認每個人都有精神和意識的作用，我們有我們的思想感情以及種種感受變化，這些到底是怎麼樣組成的？所謂「我」是什麼呢？這些問題在西洋文化裡也可以說研究了一、二千年，如亞里斯多德（Aristotle, BC 384~322）就承認有一個理性的「我」，也就是比較高層的我，另外有一個動物的「我」，另外還有一個感情的「我」，西方早期就有這樣的分類。
再者在古希臘哲學思想裡把「我」可以分成三部分，頭是一部分，胸腔是一部分，肚臍以下是一部分。到中世紀英國哲學家休謨則演變成「無我論」，他認為所謂的「我」不過是一連串的經驗，是透過感官瞭解世間的各種印像，形成我們心裡的一種感受，合成一個集中的經驗，總稱為「我」。也就是說我們從小接受各種刺激和經驗，然後累積起來形成的經驗叫「我」，這「我」不是真正的你，是你很多經驗累積起來而構成的。這是一種對於「我」的說法。近代有位俄國心理學家也是神秘學家，他也討論到「我」是什麼樣構成的過程。他認為「我」只是一種斷片，我們認知的所謂統一的「我」，實際上是很多的斷片一片片構成的，包括感覺系統接觸到的「我」，思想感受到的「我」。他認為人生的「我」是這樣零碎拼湊起來的，這是比較否定人生有一個統一的「我」，並且認為這樣的「我」是一種假相。
佛洛伊德的「本我」、「超我」與「自我」及潛意識說
那麼，在現代心理學裡有關我的人格的理論，最有名的就是佛洛伊德（Sigmund Freud 1856│1939）的學說，他承認有一個「本我」，就是人生來就具備與動物都有的本能，包括食色性也，這些屬於本來的我。另外就是一個所謂的「超我」，「超我」是我經過社會化過程，吸收到很多的道德和價值觀念，形成一種規範，如所謂的「良心」等。這兩個在佛洛伊德的人格理論裡是互相衝突，「本我」是欲望的，人與動物一樣有很多欲望，並且要求滿足。我們的「超我」，我們的道德規範要求約束自己，追求比較高的標準，這兩個是互相衝突的。這衝突得到一種解決，就是所謂「自我」，希臘語的Ego。在西方裡講的「自我」就是「本我」生來原有的欲望和社會規範折衷的一種產物。各位看很多讀物，應該知道西方心理學談來談去，他們都強調「自我」。這「自我」與佛教強調的真正的自己有相當大的距離。佛教講超越「自我」成佛，我們要注意這點。
佛洛伊德另外有一個重要理論就是潛意識的理論。事實上對於潛意識，西洋文學、哲學裡很早就有，不過到了佛洛伊德以後才開始有系統的研究，成為一種理論主張。佛洛伊德潛意識的理論來源主要是透過夢的研究。佛洛伊德是後母生的，他生下來不久不知什麼原因就很討厭他父親，他也不瞭解他為什麼討厭他父親。後來他自己當了醫生之後，記下夢的日記來作解析，透過夢的解析自己才知道他對父親的這種怨恨是小時候就結下了。他發現他兩歲時比較調皮，他父親就罵他王八蛋之類的話，佛洛伊德感到很生氣，就在他父親睡覺的床上撒了一泡尿。他是經過夢的解析才瞭解到他兩歲時就有過與父親的衝突。夢的解析可以幫助我們瞭解遺失掉的記憶，這些記憶不是真正遺失掉，是我們想不起來，但是還是存在的，夢的解析是把遺失掉的記憶喚回來。這個理論影響整個西方，影響到今天的臺灣，是一個非常重大的理論，佛洛伊德也因此成為二十世紀最重要的心理學家。
一位為所夢懺悔的佛法行者
我們在潛意識裡看到的世界，這潛意識裡反映出的自己，與我們白天所瞭解的自己有很大的差距。我們平常覺得自己白天道貌岸然，到了晚上夢到男盜女娼之事也不一定。我們要問為什麼有這樣的現象呢？有一位老先生念佛二十年，他對我講他很難過，因為他晚上夢見自己走在一個很泥濘的地方，找不到旅店，然後到了一戶民家敲門進去，他就看到四個女孩子，從十八歲到五六十歲不等，他提出可不可以給他一個地方打坐，不要求睡妳們的床上，我在門口打坐就可以了。
他跟我講，他在夢裡清晰地起了壞念頭。他說那十八歲的小姐說晚上願意和他睡一覺，要他給一千元人民幣，然後二十幾歲的小姐要他五百元，四十歲的要他一百元。他說他已經沒有性行為的欲望，但是他要有在一起的感覺，所以他願意花這樣的錢。可見禪宗講人格合一，白天和睡覺的思想感情要一致，是很難的。念佛靜坐幾十年不見得就把我們人格裡很細微的迷惑和煩惱去掉，這是很不容易的。
我們白天有理性約束我們的思想行為，夢裡潛意識就會湧現出來，是沒有理性約束的，這也許是一個赤裸祼的自己，很根本的我、很深沉的我，所以可見修行是很難的。但是對於佛教有信仰的，對於自我要求比較高的人，會啟動懺悔心，所以我的朋友做了這個夢醒來後，他就趕緊在佛面前懺悔，懺悔自己還有這樣的欲念存在。假如說世間的一般人，對於自己做什麼夢不覺得羞恥，覺得夢裡是荒唐的東西，只要白天行為好就好了，這種要求是比較低的。但是學佛者就要嚴格要求了，要求自己在夢裡有與白天一樣的心性，這是學佛者應該做的，這涉及到能不能了脫生死。我們死後也許就像做夢一樣，也許自己很有把握，死後要進入中陰身階段，就像夢遊一樣不知道會起什麼念頭，若不知道就下去了，跟著你的意念就轉到你也許不想去的地方。
如來藏思想以「轉識成智」說來調解無我與因果誰受的問題而立四種禪行
所以對於「我」這根本的問題，「我」到底是什麼呢？從印度到後來的佛教裡對此的說法可以分三大派別。第一是唯識的系統，分析我們心裡的大大小小的煩惱，分得非常細。第二是中觀的系統，去討論空有這些問題。第三是如來藏系統，所謂「如來藏」?及佛性的問題，就是為什麼每個人都有可以成佛的潛能？那是因為人人都有佛性，佛性在佛教裡叫「如來藏」。《楞枷經》講「如來藏」就是要解決「我」的問題，不同印度教那一種「梵我合一」的理論。這「梵我合一」類似中國儒家的「天人合一」之說，那麼在無我論下，佛法以「如來藏」的事理來說「我」，不希望陷入「斷滅論」中。《楞枷經》提到「如來藏識」，這「如來藏識」可以說除了原來「如來藏」的思想，再加上唯識論裡的「阿賴耶識」的思想。我們要特別注意，在《楞伽經》裡講的「有我」，這「我」是不同於印度教裡講梵我合一的「我」，而是從「轉識成智」來說「我」的，即從凡夫進到正覺的無我境界。後來的密宗也是延續這個系統，主要講「轉識成智」，有這個識存在，我們怎麼去轉化它。
在《楞伽經》裡對禪簡單分類有四種。第一種是「愚夫所行禪」，這比較接近小乘佛教，偏重從「人無我」的方法上去修，從小乘的白骨觀、不淨觀等很多的觀行去修。第二種是「觀察義禪」，偏重於從「法無我」上去修，這是比較接近大乘的禪。第三種叫「攀緣真如禪」，這是從諸法實相去修的。第四種就是「諸如來禪」，講智覺自證的修法。也可以說中國早期禪宗是「如來禪」的一個法門，從達摩祖師始應該修的是「如來禪」。但是到了六祖慧能以後才有「祖師禪」，中國禪的特色才顯現出來。「如來禪」是印度傳來的，「祖師禪」是中國的禪宗祖師發展出來的。現在社會上流行形形色色的「禪」，大多是名詞的借用，跟佛法不見得符合，甚至於是不相干的。
中國禪宗印心所承經典的改變
「如來禪」是很高的佛法，有很穩當的修行之路，中國禪宗一直到四祖、五祖，才漸改奉《金剛經》，或者改奉《大乘起信論》來提點修行宗旨。《楞伽經》本身相當難懂，《大乘起信論》可以說把《楞伽經》講得更淺顯簡潔順暢，所以後來《大乘起信論》在中國更受重視，而《金剛經》也是同樣的比較方便，因此後來《楞伽經》就慢慢較少有人去研究和提倡。回顧早期禪宗，據說達摩祖師傳給二祖以後，觀察中土覺得《楞伽經》可以印心，說要知道人到底有沒有開悟呢？可以用這部經來印證。此外，在沒有好老師之下，可以依這部經來修行。中國禪宗經過二祖、三祖，到了四祖之後才慢慢重視到《金剛經》和《大乘起信論》上去。
人人皆俱佛性德
了了因緣好成佛
《楞伽經》內容如果用淺顯的話來說，就是講述禪的修行法門是什麼。《楞伽經》和後來更為成熟的《圓覺經》，都是承認人基本上有佛性。為什麼我們是凡夫呢？是因為「自性清凈，客塵所覆」，我們心裡有雜亂的東西把佛性遮蓋住了。那麼怎麼去掉這些遮蓋呢？這要從因果上解決，由於形成這些原因，因此要從因上消滅它們，第一方法就是不要造這個因，不要造自己顛倒妄想的因。第二是緣，你為什麼造成這些妄想執著呢？因為依了許多相關的緣的條件。所以要從緣起上減少那些不好的緣。第三講求離開能所，也就是我、我所，超越能所就能進入到佛性的境界。這話可以簡單說到，容易不容易做呢？很不容易的！為什麼不容易？誰叫我們有這麼多感官經驗，我們的心結又這麼重。現在社會那麼多人說自己開悟了，我是不相信的，當然我自己也沒有開悟。
意識所見不是生命與世界的本來面目
我們從理論上來講、從人的習慣心理來看，這「轉識成智」不是容易。這不是打坐一禮拜你就可開悟證果了，那會讓人嚇一跳，誤以為諸佛菩薩都下凡了，有這麼多人開悟。修行是不容易的，為什麼呢？第一從《楞伽經》講，你要去掉世間法上的煩惱，沒能這樣，其他不要談了。還有你所知障有沒有去掉？你有沒有真達到「人無我」？有沒有達到「法無我」？這些做不到就不要說證果，不要說不實在的話。
講要修禪，從根本上來講為什麼會難呢？唯識裡談八識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識及阿賴耶識。目前西方文化是不承認這八識的，佛教裡才有講這八識。前面的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這些都是可以理解的。我們為什麼可以或會聽而不聞、看而不見呢？這是因為我們有意識作用在裏面，可以不理外境。我們的感官加上我們的意識，用現在的話來講就是我們的意識集中在那一點上，去看到我想要看的東西。例如我們走過峨眉山，然後請大家寫對於峨眉山的印象，大家寫的都會不一樣，這是因為每人都是以自己的意識去看自己想要看的峨眉山，所以不是如實的，不是禪宗講的要如實去看世界的本來面目。
我們因為有意識作用，所以很難如實看世界。我們用自己的感官去接觸外境，但是我們五官去接觸的也不見得是真的。所以第一步，你能不能做到你的感官不摻雜個人意識去看這個世界？這很難做到。例如各位可能有這種體驗，下毛毛雨的時候，如果你失戀的話就會覺得像世界末日來臨一樣無比憂鬱，如果在戀愛中就會覺得毛毛細雨反而很有情調。儘管外面的景沒有變，但我們心的變化所看外面的世界就會有很大的不同。
「自淨其意」打穿第七末那識
至於人的意就更難控制了，我們能不能依據理性決定自己的所做所為？有沒有欠缺？有沒有用你的清醒理智判斷應該做和不應該做的事？這個就不容易做到了，因為我們明明知道很多不對的事，我們偏偏還是要去做。所以做到用意、用理性決定自己的行為，這點有難度。
那麼到意識的下一層就更難了，我們前面講佛洛伊德所提的潛意識，相當於末那識的一部分。末那識的我執包括了很廣，包括潛意識，而夢裡看的世界只是潛意識顯現出的一部分。你夢裡能不能自我控制？能不能使自己清醒呢？你能不能醒夢一如，表裡合一，白天晚上醒時夢時都一樣？能嗎？行嗎？所以你要到大徹大悟前，最起碼要打穿通過第七識才有可能，否則不是騙自己，就是騙別人。能不能打穿第七識呢？禪宗的厲害就是能夠打穿第七識，把我執的結，把末那識打掉，進到第八識轉識成智的佛性、如來性那一般人見不到的那一層。
見不到那一層，就不要談開悟了，修行一切關鍵在於能不能做到這一點。可以說不管佛教裡的哪一宗派，都不外乎要做到這一點，不管是念佛、念經、打坐等都是為了打穿這第七識。禪宗是比較直接的對於我們的意識下工夫，直接針對我們的心性來修行，這樣做是因為這是佛教的根本。因為我們知道釋迦牟尼佛當時對佛教講的最重要的法義就是「自凈其意」。至於「諸惡莫作，眾善奉行」是任何宗教都講求的，即使各宗教的善惡標準不一致，但是都會講這個。佛教的真正特質是「自凈其意」，即使佛教各宗派的主張有所不同，但是都依於這個根本。
「摩竭掩室，毗耶杜口」的意義
／如意
「摩竭掩室，毗耶杜口」是著名的佛教典故。如《肇論》曰：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毗耶。」「摩竭掩室」是指佛陀不為大眾說法，而在室內坐禪入定。「摩竭」，為摩竭提國，或摩竭陀國之略稱。摩竭陀國是古代中印度王國，佛陀時代印度四大國之一，鼎盛於頻毗婆羅王和阿闍世王時期，國都在王舍城 。佛陀一生多半時間居住在摩竭陀國，而且佛教史上的王舍城結集，華氏城結集，都在摩竭陀，因此，摩竭陀是印度重要佛教聖地之一。「掩室」，即關閉室內之義。佛陀的掩室則是在室內坐禪習定。
諸多經典都有對於「摩竭掩室」的論說。如《同新疏》卷下曰：「摩竭國名，法華說，如來成佛三七日中而不說法。」《大智度論》卷七云：「佛得道五十七日不說等，義言掩室也。」吉藏之《淨名玄論》卷一：「不二法門……雖識境義殊，而同超四句，故釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毗耶。」《祖庭事苑》卷一曰：「掩室，言世尊禪定普光法堂也。」《西域記》云：「昔如來於摩竭陀國初成正道，梵王建七寶堂，帝釋建七寶座。佛坐其上，于七日中思惟是事。義同掩室也。」
從以上典籍的介紹可知，「摩竭掩室」主要指佛陀不講說佛法，也指佛陀坐禪習定，默然無語。佛陀不講佛法，靜坐修定的舉動，意在暗示弟子，禪乃我人即心自性上的一種現覺妙用，非語言文字所能及。所謂舉念即乖，開口便錯。當禪者言語道斷，心行處滅，到了口欲言而詞喪，心欲思而慮亡的境地時，往往就是悟道之時。
《諸佛要集經》卷上記載，佛在摩竭陀國說法，由於當時眾生不肯聽聞奉行，佛陀于因沙舊室（石室）坐夏九旬，不使一切人天入室。此間佛以神力變形詣東方普光國天王如來所，講說諸佛之要集法。經中認為，「摩竭掩室」主要是指佛陀在摩竭陀國掩室九旬結夏安居。經曰：「佛告阿難，如來當入因沙舊室燕坐三月，諸天龍神，……人與非人，若有來者解喻其意勿令入室。……既有所聞不聽不入不思奉行，以故諸佛善權方便而坐燕室，更化變形詣普光界天王佛所，講說分別諸佛要集。」
「毗耶杜口」是一則禪宗公案，指維摩詰居士閉口不言。意為直接入道，不可言傳的法門。「毗耶」，指維摩詰居士所住的城市。「杜口」，即閉口不言。「毗耶杜口」公案出自於《維摩詰經·入不二法門品》，該品講述了文殊菩薩等三十二位菩薩與維摩詰居士談論有關入不二法門的有關問答。諸位菩薩對生滅、善惡等相對原理，各自提出超越此類相對問題之絕對答案，而以之為不二法門。諸位菩薩各自說完，問文殊菩薩：「我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？」文殊菩薩回答：「如我意者，於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答是為入不二法門。」
文殊菩薩認為，對於一切法離問答等言說，不用演示和心識分別，這就是入不二法門。最後，文殊菩薩問維摩詰居士：「何等是不二法門？」維摩詰居士以默然無言作為回答。文殊菩薩於是讚歎說：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」起初眾菩薩紛紛以言說申論不二之義，最後文殊問維摩詰居士，維摩杜口，默而不答，文殊乃大為嘆服。所以，不二法門乃言詮所不及，因而維摩之一默勝於諸菩薩之言說。
「毗耶杜口」是指禪門不立文字，以心傳心的傳法方式。禪宗認為，禪者悟道的內容，無法用文字語言來傳述，必須由師心直接傳予弟子心，此種以心傳心之境地，稱為不立文字，也就是「毗耶杜口」所展示的不二法門。
「摩竭掩室，毗耶杜口」經常被後人在經論及詩歌中引用。如宋代詩僧釋道沖《偈頌五十一首》之一云：
摩竭掩室，淨名杜口。
天網恢恢，疏而不漏。
是汝諸人，作?生透。
「淨名杜口」中的「淨名」是指維摩詰居士。釋道沖指出，「摩竭掩室，淨名杜口」蘊含深刻的禪理，如果禪子能參透這兩句禪語的奧義，自能明心悟道。所以，釋道沖勸人要用心參透這這兩句禪語。
近代禪林格言的思想內涵
／張賢登
格言是指含有教育意義的精練定型語句。佛教格言是格言的一種特別類型。它是由歷代祖師在禪林管理和修學實踐中總結出來的，對佛弟子修學具有啟迪和指引作用的經典語句。近代以來，在禪林中流行有很多促人警醒，催人奮進，內涵豐富的禪林格言。這些禪林格言主要有以下幾種:
一、衣單二斤半，洗臉兩把半。吃飯四句偈，過堂五觀想
這兩句格言的大意是，學道者所擁有的衣物，加起來只不過二斤半重；洗臉所使用的水，剛好可以弄濕兩次臉。吃飯前要合掌念誦四句偈——若飯食時，當願眾生，禪悅為食，法喜充滿。在過堂的時候，要心存五種觀想——1、計功多少，量彼來處；2、忖己德行，全缺應供；3、防心離過，貪等為宗；4、正事良藥，為療形枯；5、為成道業，應受此食。過堂時作五種觀想意在警醒佛子：首先應想自己所食用的飲食，凝聚了無數人的辛勤勞動，才最終成為自己的盤中之餐，因而要倍加珍惜它。其次，在吃飯前要衡量自己的修行，是否對得起這份飲食供養，否則應該懷慚愧心受食。第三，對美味飲食也不應生起貪心，不要暴飲暴食，對粗劣食物不生嗔恨心，做到飲食知量知足。第四，對待飲食就像病人為治病而吃藥一樣，只要能解決饑餓問題即可，不應挑剔飲食的好壞。第五，為有一個健康的身體，順利地修行證道，所以，我們才應接受這份食物。
這幾句格言告訴我們，出家人在日常生活中要清心寡欲，衣單等生活用品儘量減少為好，以免貪心生起，妨礙自己的修行。對於自己生活中所需之物，以節儉樸素為上，以便給自己培植福報。在我們吃飯的時候，還應該想到苦海中的眾生。要為眾生求福，以使苦海眾生都能夠離苦得樂。同時，還應該在吃飯時生起慚愧之心，提醒自己，只有真正的用功修行才能消化這些信施之食。
二、金山腿子高旻香，常州天寧好供養，焦山包子蓋三江，上海海會哩拉腔
這幾句格言形象地描述了近代江蘇、上海兩地幾座寺院的基本情況。金山寺與高旻寺、天寧寺同為臨濟三大叢林，均為江蘇省重點寺院。這幾句格言意思是說，在金山寺禪坐要有一雙柔軟耐久的腿子；高旻寺坐香時間最長；天寧寺供養最豐富；晚香坐禪的點心，以焦山的大包子最有名；上海海會寺的規矩相對較鬆。
近代以來，鎮江金山寺和揚州高旻寺因規矩嚴格，道風純正而名揚國內外。金山寺是禪宗名寺，該寺自宋代佛果克勤、清代箬庵禪師住持以來，僧眾一律堅持結跏趺坐，無論腿如何酸麻脹痛，都不准換腿，否則就得挨香板，因此，在金山寺禪坐要練得一雙柔軟耐久的腿才行。高旻寺坐香時間長，不但一天要坐十四炷香，且一炷香的時間往往長達二、三個小時，要求極嚴。凡是從金山、高旻寺出來的禪子，坐禪最能耐久，而且坐禪姿勢堪稱典範。時至今日，揚州高旻寺的禪堂依舊是全國的模範禪堂，每逢禪七，各地禪子都會慕名到高旻寺坐禪。常州天寧寺僧人的唱腔是近代全國其他寺院無與倫比的，因唱腔圓潤悅耳，天寧寺僧人在做法會佛事方面具有得天獨厚的優勢，他們所做的佛事很受齋主的歡迎，佛事永遠做不退，因而各種供養也隨之而來。直到現在，常州天寧寺的唱念仍然是名聲在外的。
在禪七期間，一般禪堂通常會在禪子坐禪的間隙為禪僧提供茶水和包子解渴充饑。近代鎮江焦山的禪堂包子以個大味美而聞名全國，因而禪門便有了「焦山包子蓋三江」之說。焦山定慧寺每一年要打七個禪七，七七四十九天，晚間的大板香，禪坐一小時四十五分鐘以後，會分給每個人一個菜包子。當年焦山的禪子為了能吃到晚上的大包子，寧願每天晚上都堅持坐一小時四十五分鐘的「大板香」。
佛門中對出家人的唱念要求比較嚴格，要求佛子在誦經拜佛時一定要威儀齊整，唱贊要字正腔圓。而上海海會寺的唱念在當時卻被稱之為「哩拉腔」，由此可見海會寺的規矩較鬆。格言警示佛子唱念要注意威儀，才有功德。
三、要受華山戒，扁擔繩子隨身帶。打了上堂齋，吃的臭鹹菜。出了燈油錢，蹲在黑地拜。要受華山戒，必須要忍耐
江蘇省句容縣寶華山隆昌律寺是明清以來全國著名的傳戒道場，近代有三分之二的戒子受的是寶華山的戒。近代寶華山每年傳兩次戒，每三年傳一千二百人的羅漢戒期。作為全國著名的傳戒道場，寶華山的傳戒是嚴格而又艱苦的。前往受戒的戒子要肩挑擔扛行李前往寶華山受戒。戒期中有居士打齋供僧，戒場中由於人多，吃的飯菜依然很差。戒子來寶華山受戒時雖然交了戒費，但在戒期中還要在黑地中禮拜。所以，要受寶華山戒的戒子，一定要能吃苦耐勞才行。
這幾句格言告訴我們，求戒的出家人如果想求受寶華山的戒，就應當提前做好吃苦的準備。認真發心圓滿完成求受三壇大戒這一出家人的人生大事。把自己鍛造成難忍能忍、難行能行的合格出家人，將來才能夠擔當起弘法的大任。
四、生薑長在樹上，皂角生在地下
看了這句格言，我們會感到奇怪，本來生薑是長在地上的，皂角是生在樹上的。而格言卻反過來講，其目的是為了強調初參者對和尚的開示應無條件的接受、實踐，將自己的驕慢心壓下去，將謙恭之心生起來。只有這樣，初學佛法者才能在修行上有所進步。假使一開始接觸佛法便貢高我慢心生起，那麼，這個人便很難有所進步。他對師父的開示就會難以信服，若是這樣下去，反而會耽擱初學者的修行，有時反而還會使修行者造作惡業。只有從修學之初就聽從師父的話，久而久之，自己有了真正的修證體驗，才會從「小疑小悟」而致「大疑大悟」，從而為最終圓成佛道打下堅實的基礎。
五、未供先嚐三鐵棒，私造飲食九銅錘。五觀若明金易化，三心未了水難消
這幾句格言的意思是說，食物還沒有供佛之前就先偷嚐，是對佛菩薩的不敬，會挨三記鐵棒；私自煮東西吃，違背了叢林規約，要打九銅錘以示責罰。後面兩句話是說,平時吃飯應作五種觀想，能如此，即使是鋼鐵也能消化。若貪嗔癡之心未了，就是滴水也難以消受。「五觀若明金易化，三心未了水難消」這兩句話是許多叢林齋堂內所懸掛的對聯，意在警示大眾要去除貪、嗔、癡三種心，在吃飯時應常作五種觀想 ，以便促進自己的道念增長。
在佛門中，用飲食供佛意在表達佛子對諸佛菩薩虔誠恭敬之心。供佛的飲食不僅要求選用品質上乘的原料，而且用於供佛的飲食首先是供佛者自己沒有食用過的。若在供佛前自己先去食用，則是對佛菩薩的大不敬。在古代叢林中若發現有這種行為，是會受到懲罰的。
古今叢林中是嚴格禁止私設爐灶，自做飲食的。這一規定從古到今都沒有什麼改變。我們從許多叢林的共住規約中都會看到這一規定。古代很多叢林中的住持，在七八十歲高齡時，依然與大眾一起用齋，被後世傳為佳話。叢林中只有那些年老多病的人，才准許齋堂給予特殊調製飲食。若有僧人違反規定，自設飲食，會受到寺規的懲罰，若屢教不改者，可能會受到遷單的處分。
這幾句格言在於警示我們嚴格要求自己，遵守叢林飲食規約，遠離三毒之心，精進用功，才不會使自己浪費光陰。
六、吃現成飯，當思來處不易；說事後話，唯恐當局者迷
格言告訴我們，我們所吃的每一頓飯，都是經過農夫耕作、工人製造、商人販賣，然後經過廚師加工，才能製作成可口的飯菜。當我們在吃現成飯菜時，要想到我們所吃的飯菜來之不易，要倍加珍惜，不可浪費。否則，將會折損福報，遭受苦報。對聯「一粥一飯當思來處不易，半絲半縷恒念物力維艱」說的就是這個道理。
古往今來的高僧大德都是在飲食方面惜福節儉的典範。現代高僧弘一大師就是以惜福節儉著稱。弘一大師平時飲食最為簡單。一般是白開水煮熟菜吃，並且每次用齋不超過兩樣菜。一九三七年夏天，弘一大師應邀到青島湛山寺講律。倓虛老和尚在《影塵回憶錄》中記錄了法師當時的一些生活片斷——「屋中都是他自己收拾，不找另外人收拾，窗子地板都弄得很乾淨。因他持戒，寺院也沒有給另備好菜飯，頭一次給弄四個菜送寮房裡，一點沒動，第二次又預備一點，還是沒動，第三次預備兩個菜，還是不吃，末了盛去一碗大眾菜，他問端飯的人，是不是大眾也吃這個，如果是的話他吃，不是他還是不吃。因此，廟裡也無法厚待他，只好滿願！」他還有個習慣，就是每次吃過粥之後，他都會用開水倒入碗中，然後將碗晃幾晃，再喝下。生怕浪費一點糧食。
民間有句俗話叫「事後諸葛亮」，指那些口無遮攔，對已發生的事件妄加評論的人。在現實生活中，的確有很多這樣的人，他們大事做不了，小事又不願做。他們對別人做得圓滿的事情心懷妒忌，對別人做得不好的事情說是道非，唯恐天下不亂。總之，不管你做得好與不好，他們都會妄加指責。
上面這句「說事後話，唯恐當局者迷」，是在提醒我們要謹言慎行、莫論人非，以免引來紛爭，給自己帶來不必要的麻煩。
七、堂口之內，只准兩張半口
在叢林中，凡是僧眾進入佛殿、禪堂、齋堂等大眾共修的場所，都要求大眾保持安靜，嚴禁散心雜話。如有事務需要告白大眾，只有負具體職責的人才准許發言。
這句格言講述了佛寺殿堂中對於言語的規定。格言所指的「兩張半口」在佛殿、齋堂、禪堂等堂口，各有所指。在佛殿中，大和尚、糾察師各一張口，香燈殿主約半張口，意即小聲說話。齋堂裡，大和尚、糾察師各一張口，行堂師半張口，意即行堂若為公務所需，發言要輕聲，並且只能簡短一、二句。禪堂裡，主七和尚、維那師各一張口，悅眾師則半張口，意即禪堂中除了和尚、維那開示所需，悅眾師說話也應小聲，不可干擾他人。
叢林殿堂是非常莊嚴靜穆的道場，不能有閑言雜話，除了「兩張半口」之外，其餘皆不可隨意發言，如此，不但彰顯叢林綱紀，斷絕是非，同時也清淨僧團，成就道業。
八、大眾慧命，在汝一人。汝若不顧，罪歸汝身
在許多叢林的禪堂或念佛堂內，都會有上述這幾句格言，意在警醒禪堂的維那——禪堂中修行的規矩、法則，都靠維那領導，維那是大眾慧命所系。維那的職責很大，為使大眾能夠專注道業，維那必須好好維護，倘若執行不力，就是維那的過錯了。
維那為寺中統理僧眾雜事之職僧。禪門中的維那為六知事之一，為掌理眾僧進退威儀之重要職稱。維那則為勤行法要之先導，掌理舉唱回向等。《敕修百丈清規》卷四論述維那職責：「維那，綱維眾僧，曲盡調攝；堂僧掛搭辨度牒真偽；眾有爭競遺失，為辨析和會；戒臘資次、床曆圖帳，凡僧事內外無不掌之。舉唱回向以聲音為佛事，病僧、亡僧尤當究心；……或有他緣，或暫假出入，將戒臘簿、假簿、堂司須知簿，親送過客司，令攝之。」
九、有理三扁擔，無理扁擔三
這句格言是指佛門中以無情對有情，以無理對有理的教育手段。這種手段不外是用「打得念頭死，許汝法身活」的方式來接引學僧。故在叢林無是非的前提下，必須承受三扁擔、扁擔三的洗煉，才能最終成就道業。
禪林中將這種祖師接引學徒的方式稱為棒喝。禪家宗匠接引學人時，為杜絕其虛妄思惟或考驗其悟境，或用棒打，或大喝一聲，以暗示與啟悟對方。《碧岩錄》第二則：「直饒棒如雨點，喝似雷奔，也未當得向上宗乘中事。」相傳棒之施用，始于唐代德山宣鑒與黃檗希運；喝之施用，始於臨濟義玄。以德山善用棒，臨濟善用喝，故有「德山棒，臨濟喝」之稱。
如《五燈會元·德山宣鑒》中德山宣鑒示眾曰：「道得也三十棒，道不得也三十棒。」 臨濟聞得，謂洛浦曰：「汝去問他：道得為什麼也三十棒，待伊打汝，接住棒送一送，看伊作么生。」浦如教而問，師便打，浦接住，送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰：「我從來疑著這漢，雖然如是，你還識德山麼？」 浦擬議，濟便打。
以後的禪師接引學人，多棒喝交施，無非欲藉此促人覺悟。後世對警醒人之執迷不悟，稱為當頭棒喝。「有理三扁擔，無理扁擔三」正是為促人開悟而方便施設。
十、五堂功課，鐘板齊全。海單集眾，道風遠播
五堂功課不缺，鐘板齊全的道場，始稱「叢林」，也才能讓求道者欽慕參學。「五堂功課」是漢地寺院出家人必須修學的基本功課。僧眾于每日清晨齊集大殿上早殿，念誦《楞嚴咒》《大悲咒》《十小咒》《心經》各一遍。其中《楞嚴咒》為一堂功課；《大悲咒》《十小咒》《心經》為一堂功課。晚殿有三堂功課，就是誦《阿彌陀經》和念佛名為一堂功課；禮拜八十八佛和誦《大懺侮文》為一堂功課；放蒙山施食為一堂功課。以上早殿兩堂功課，晚殿三堂功課，合稱「五堂功課」。
除了早晚二殿外，僧眾於每日早齋和午齋時，要依《二時臨齋儀》的要求用飲食供養諸佛菩薩，為施主回向，為眾生發願，然後方可進食。至於晚餐，因為佛原制定過午不得進食，雖因健康和習慣不得不吃，所以不須念供。
「鐘板齊全」是指禪林中出家人暮鼓晨鐘的修學生活方式。出家人早上起床上殿之前，通常要先敲板警醒大眾起床。敲板之後，接著敲鐘，敲鐘結束之後，接著敲鼓。鐘板是佛門中的警策法器，能警醒睡眠，使出家人以飽滿的精神做早課。到晚上，禪林中還要敲板，接著還要先敲鼓後敲鐘，提醒大眾當休息。這就是暮鼓晨鐘。暮鼓晨鐘不僅能起到報時作用，也能警醒僧眾精進修持。
「海單集眾」，是指叢林中經常有僧人前來參學掛單。「海單」，又稱「掛單」，指一個僧人從一個寺院到另一寺院掛單參學。僧人游方行腳，入僧堂掛其所攜之衣被等於堂內之鉤，有依住叢林之意味。《敕修百丈清規》卷八楊億之《古清規序》云：「學眾無多少、無高下，盡入僧堂依夏次安排，設長連床，施椸架掛塔（疑作搭）道具。」
五堂功課無缺，鐘板齊全的道場，是佛子雲遊參方的理想去處。這種道風純正的道場，往往吸引十方佛子慕名前來參學，聲名也會日漸遠播。
以上這些近代禪林格言不僅能警醒學佛者精進修學，還能使學佛者掌握正確的修學方法，促進道業的增進。
首愚法師關中開示法集之四
／十方準提弟子記輯
百丈大智禪師叢林要則二十條（一）
（武夷山十方學堂二０一九年六月二十七日早上）
身為一個學佛者，其基本信念還包括應學習祖制典則的精神：
（一）百丈大智禪師叢林要則二十條
1、「叢林以無事為興盛」。這個無事，要真的能把握六和僧團的認知才能夠無事。我們凡夫的我執、法執都很強烈的，怕真應了台語的那首民謠說：「阿公要吃鹹的，阿嬤要吃淡的，兩個吵啊吵啊，把鍋都給砸掉了。」幾十年的老夫老妻都改不了，可見多不容易啊！
「六和」談何容易呀！第一個「身口意」，「身和同住」，共住要有一個中心思想、中心目標。「口和無諍」，我們凡夫的口業很重，稍微不謹慎都會有口舌之爭，嗓門就越來越大。哪個人能夠把嘴巴閉起來，這個時候，「是非以不辯為解脫」，嘴巴閉起來就沒事了。兩個人一定是嗓門一個比一個大才會吵得起來。一個叫得很凶，一個不搭腔，你就罵不下去了。鬥嘴爭吵一定是雙方面的。
我曾經在「大乘學舍」裡頭，被一個同道罵了一兩個鐘頭，我沒有回一句話。各位，你們做得到嗎？我如果拿當家的權威、比丘的權威，那你怎麼辦？或者說你要罵，來，我們一起到南老師那裡去理論。但我沒這麼作，我讓人家罵。
哎呀！行道不容易呀！所以，南老師在我的《般舟禪關日記》裡頭批的：「你不要以為行般舟是苦行喲，將來你發願要為大眾服務的時候，那種難行能行，難忍能忍，忍人所不能忍，那才是真苦行啊！」
有一次惹火南老師，南老師一氣起來，啪！一拍桌子要解散一部份人眾，我看不得了，壞事了！趕快給南老師頂禮：「老師，請原諒吧！」南老師趕快找臺階下：「好，看在從智師的面上，給你們一次機會，下不為例！」我當和事佬，不等於是夾心餅嗎？但南老師連我這夾心餅都不讓我分說，我想要吐一口苦水都不讓我吐。所以，親近善知識哪有那麼好親近的！「叢林以無事為興盛」，各位，這些都是百丈禪師的成就，帶領著一千多的修行人，他的經驗太豐富了。
2、「修行以念佛為穩當」。百丈禪師講的念佛，是不是僅指阿彌陀佛就不得而知了。念佛的功德，念佛的境界，那也是念佛。好比六祖講的，禪宗以「無念為宗」，那也是念佛，「以無相為體」，那也是念佛，「以無住為本」，一樣都是念佛。禪宗是無相念佛，那個念佛境界更高，不是用嘴巴念，是用心念，也不是念名號。念名號只是持名念佛，淨土十六觀那是觀想念佛。我不念名號也不觀想，我直接跟實相般若對接，算不算念佛？當然是念佛！
很多人以為只有念阿彌陀佛才是念佛，以為念一句阿彌陀佛才能夠往生西方極樂世界。其實無量壽、無量光這就是實相念佛，這是真正的極樂世界。我們準提法念清楚，不就是修念佛圓通來得大勢至菩薩接引嗎？聽清楚，不就是修耳根圓通以得觀世音菩薩接引嗎？念念本空與佛國相應，不就是阿彌陀佛來接引嗎？這是法上的西方三聖啊，更深層了！
3、「精進以持戒為第一」。精進以持戒為基礎、為第一當然說得通，但你持的是什麼戒？菩提心戒，菩提心戒是我們生命的根本核心。
4、「疾病以減食為湯藥」。人不舒服就少吃一點，多喝點熱湯做初步調理。
5、「煩惱以忍辱為菩提」。人之間的爭執，彼此先忍辱才有解的機會，能忍要有菩提的清淨心，這樣才能從根本化煩惱，故說「煩惱以忍辱為菩提」，與其能忍不如能化，化得乾乾淨淨。
百丈大智禪師叢林要則二十條（二）
（武夷山十方學堂二０一九年六月二十七日早課）
6、「是非以不辯為解脫」。你是什麼人，大家都清楚的，不需要在口舌上面討便宜。一個真正的修行人是沉默寡言的，我跟南老師見面的第一句，南老師就送我一頂高帽子，他說：「不要看你平時不太說話，其實你是蠻有思想的。」
其實，我從小就不善於言辭，也不喜歡跟人家討價還價、跟人家多抬槓，從小沒有這個習慣，也不會炫耀自己的功勞。我們在佛光山，要選模範生，我們班上有幾個在家的舉手要提我，我眼睛一瞪，不准！他們便不敢提了。在團體中少出風頭，明哲保身這個我懂得。
我記得中學的時候，曾經有一次被選為模範生，我趕快去找我的導師，我說老師我們班上另外一個同學很喜歡選，你就讓他選嘛！老師說不行，同學們都選你了，不能夠更換的。我從小就不愛爭，「是非以不辯為解脫」，很重要。
7、「留眾以老成為真情」。這是我們的用人之道，曾國藩用的都是鄉巴佬型的，很樸柮。樸柮就是老成，不是光靠兩片唇，喜歡炫呀，那有真心嗎？
8、「執事以盡心為有功」。我講為人做事「盡心盡力，隨緣隨力」也是從這句話來的。我們做人處事要盡心盡力，但有時候要看看環境，不是我們想要幹什麼就能夠幹什麼，那只好隨緣隨力了！但隨緣隨力鬆過頭了，還是要盡心盡力。盡心盡力過頭了，有壓力了，還是要隨緣隨力。這兩句對照起來中道而行，我幾十年都是把握這個原則。
9、「語言以減少為直截」。話其實不用太多，重要的點一下也就夠了，這是禪宗式的。「言語以減少為直接」，那就是典型的祖師禪，這些大禪師的風範不同的。
10、「長幼以慈和為進德」。內心要很慈愛、很寬厚、很祥和，千萬不要端著我是長輩、我是方丈，我是什麼？那不好的，我們要「以慈和為進德」，一視同仁。出家眾將來都要弘化一方，《百丈禪師叢林二十要則》要學習，將來你們領眾，這個精神要有。
11、?「學問以勤習為入門」。佛學名詞是數數熏習，不要怕困難，不斷的熏習。南老師經常笑我：「哎呀！那個從智師，怎麼都是準提法，這樣也是準提法，那樣也是準提法。」我也不多說，不多辯護。如果我喜歡耍嘴皮子，那有什麼不好，我把所有的法門都融入到準提法，我化繁為簡有什麼不好。
上師在打你的棒子，你開口就要倒霉。南老師的智慧，那容得你呀！馬上要挨棒子的，怎麼樣都有理由打你棒子的，你有理也變成無理了。南老師那個智慧之高，所以我說，南老師的智慧高到他的語言十面埋伏啊，你用什麼話，他都能夠破你，把你罵得體無完膚，罵到你不說話為止。與其這樣，還不如不開口。
12、「因果以明白為無過」。真正大修行人對因果，敬畏因果，不是不落因果，不落因果就完蛋了，墮五百世野狐身。百丈禪師點化青衣老者，「是不昧因果」，就是前因後果清清楚楚的。「因果以明白為無過」，這樣我們做人才不會有過錯或知過能改。
百丈大智禪師叢林要則二十條（三）
（武夷山十方學堂二０一九年六月二十七日早上）
13、「老死以無常為警策」。這是我們佛陀很高明的教育法，天地「諸行無常」，。因為諸行無常，所以一切都有可能，一切都能夠改變。無常不是消極的呀，無常是積極的。命由我造，我們的命運自己可以創造、可以改變，要懂了無常迅速及早修行。我們要多起善念，多起正念，多為大眾服務，錯不了。
也不要說，我為了要了生死，什麼也不幹了，光是我要趕快念佛，我的時間不多了，小心不要變成是搪塞。如何了生死？心中無貪嗔癡慢疑，生死就了了。我剛開始也是這樣，人家問，你學佛要幹嘛？我要了生死，「了生死」這句話好像變成老生常談了。
修行重點是了生滅心，生滅心不了，你生死怎麼了？生滅心了了，那做事情有妨礙你的解脫呀？做事情有妨礙你了生死呀？所以我在寫的「五五真言」裡頭提出「無住住命門││化身無住普賢行」，要起種種利他之行。千萬不要拿個藉口做擋箭牌，說我時間不多了，我老了，只為自己用功。你那種無畏佈施一起，那種無怨無悔，其實你心就了了。你才有一些人我是非，你沒有了。你還有一點點得失計較，也是沒有了，要心中化得乾乾淨淨才行。
無常是來警惕我們，要積極，不能夠那麼樣的懶散，無常迅速啊！我們傳統的晚課，「禪門日誦」裡頭，〈普賢警眾偈〉怎麼講的？「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂。大眾當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸。」幾十年前我參加傳統的晚課，我還記得的，後來專修準提法，傳統早晚課就少用了。
14、「佛事以精嚴為切實」。永明延壽禪師一天做一０八件佛事，佛事一定是誦經嗎？永明延壽禪師很高明啊！我們從清淨心所散發出來的一切境界都是佛事，掃地不是佛事嗎？寫字不是佛事嗎？上供水不是佛事嗎？講話不是佛事嗎？講得讓大家心生歡喜也是佛事啊！就是不要太懶散。「精嚴」這兩個字用得太好了，精對粗而言，嚴對馬馬虎虎而言，就是做什麼事情不馬虎。
15、「待客以至誠為供養」。不要耍心機，不要耍花樣，不要耍滑頭。一個人能夠至誠，對人家沒有一點欺瞞，很誠心，那是正修行。人家談到這個人，這個人很不錯，這個人很實在，這個朋友、這個道友、這個長老、這位法師，值得親近，值得參訪。
16、「山門以耆舊為莊嚴」。山門可以有很多的解釋，除了指寺廟，亦指整個修行範圍內的，而耆舊不只指久住道場的老修行，也代表看人有眼光，識得真修行人。真修行人知道何為本來面目，他本來面目可以說是「耆舊」，還他本來面目是最莊嚴的。
17、「凡事以預立為不勞」。事先想通了，安排井井有條，就不會那麼緊張，神經不需要繃得那麼緊。謀定而後動，心中已經思考得很成熟了，可以不慌不忙。
18、「處眾以謙恭為有理」。為人謙虛，對人很恭敬，這才是修行人。老是喜歡講大話，老是大言不慚，這種人交不了好的朋友。
19、「遇險以不亂為定力」。什麼是定？險中、障礙中不亂為定啊！
20、「濟物以慈悲為根本」。這還用解釋嗎？真起慈悲心就是！
如何「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」
（武夷山十方學堂二０一九年六月二十七日早課）
出家人親近一位白衣，基本上是相當不容易的。出了家不是代表個人，是代表教團、僧團。我讀過善財童子五十三參，很受善財童子五十三參的啟發。尤其是親近參加過南上師的講座禪七，打從內心的相應，如果沒有這個講座禪七，估計要去親近的可能性不大。所以「相應」這兩個字很重要。
修學佛法，每一個人的入道因緣不同，我個人入道因緣是因為看《壇經》。《壇經》是直接從心地湧現出來的智慧，所以六祖的道風很平常、很平實、很平凡，平凡中有不平凡，平常中有不平常，平實中有不平實。也可以說是，我先是跟《壇經》相應，再來是跟南上師相應。
什麼事情都透過自己的思惟，很冷靜的思惟。平常不願意跟人家搭訕，就是參究自己生命的根本，把一切外境都變成自己內境的東西。所以，少了許多的人我是非，少了許多種種的爭執。我們一個修行人一定要反求諸己，回到自己心地上來。所以《壇經》的境界不斷的湧現出來，「他非我不非，我非自有過」，「常見自己過，與道即相當」，自然看到的是自己的問題，不是別人的問題，這個才是正思惟。
我們凡夫的業力，經過貪嗔癡慢疑，尤其是疑心，疑心一做怪，又增加了幾層與人之間的障礙。一件事本來是很平常的，透過你的業力的想法，慢慢就更加的不可收拾了，那是你的業力現前，業力糾纏自己。一個修行上路的，善根深厚的，往往把事情往好的地方去想。我們業力深重的，很多都是從不好的層面去想，所以內心的境界不一樣。
修行要努力扭轉自己，即是所謂的「諸惡莫作」，更加直接的說，不讓自己的惡念邪念現前。不讓自己的惡念邪念現前，才能夠做到「諸惡莫作」。什麼東西讓你「諸惡莫作」？你的願力，你的正思惟讓你不會往不好的地方去擴張漫延。我們凡夫透過自己業力的貪嗔癡慢疑，會把好的想成不好，不好的想得更不好，那業力就加重了。
其實不是什麼人容不了我們，是我們自己容不了自己。來修行的人，總是壞也不會壞到哪裡去，如果我們業力很重的話，就會鑽牛角尖，會把人家想成不好的。所以慢慢的，對這個團體就不信任了，對這個團體的負責人也不會信任了，那是自己的業力，無明的業力，讓自己也認不得好壞。我們做人，最起碼要明辨是非善惡。如果你善根深厚，往好的地方去想，你會越修越歡喜，普賢十大願的境界就會湧現出來，自然能夠跟這個團體融在一起，主動跟大眾融在一起了。
如果是自己的惡業重，這個看不上，那個看不上，會把自己關在象牙塔中，自我矇蔽。普賢、普賢，把每一個人都看成聖賢一樣的，這個善根有多深厚呀！當然散發出來都是陽光的。差之毫釐，失之千里，大家要記得，不是別人容不了我們，是我們自己容不了自己，所以「諸惡莫作」有多重要啊！
那如何「眾善奉行」？正思惟的力量要很夠，都往好的地方去想，越做就越歡喜，無怨無悔。我們凡夫所作所為，都經過自己的小算盤打一打，別人都不肯幹，我幹嘛要幹呀？別人做得那麼少，我做得那麼多，我不是吃虧大了？這一想，這一鑽牛角尖，心量就越來越小。所以普賢十大願不可思議呀，換陰暗面成正面的、陽光的、歡喜的。
我幾十年，如果沒有很耐煩，很多時候感覺路都走不下去了，願力不可思議，念力不可思議呀！如果願力堅固的話，可以柳暗花明又一村哪！我們學堂本身就是個例子，如果我的願力不堅固，老早就放棄這個地方了。我總覺得我自己發的願，是不會偏差的，只要我堅持，這路就通了。
希望大家好好照「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」而行，這是十方三世一切諸佛的教法，都沒有離開這三句話。「諸惡莫作」，要把自己的菩提心打開，「眾善奉行」，要努力多做善事。像袁了凡一樣，雲谷禪師教他，除了老實念準提神咒之外，更重要的是日行一善。各位，日行一善很重要喲，日行一善就是在修「眾善奉行」，所以他的整個業力能夠扭轉過來。
他之前聽了鐵板神算孔先生的話，相信了業力，心量就越來越小，心裡只有陰暗面，想到我再努力，既然命運都幫我註定了，我幹嘛要努力？所以他也沒有修什麼法，只是灰心了，沒有那麼多的想法，三天三夜沒有動一個念頭。當然這個人也算是正人君子了，一般業力重的人，哪裡能夠坐得住？三天三夜沒有動過一個念頭，這善根多深厚，所以才能夠碰到雲谷禪師。
他當然有善根的，所以跑到寺院裡頭去打坐，覺得寺院更清淨，這就是善根，一坐三天三夜不動一個念頭，這善根不是一般。後來得到雲谷禪師的開示之後，他整個心敞亮了，看到了生命的希望，所以能夠老實持咒，持到「持而不持，不持而持」，他的心法很不錯的，他的心法其實就是般若心法。聽了雲谷禪師的開示，依教奉行，日行一善，整個命運都翻轉了。袁了凡雖然是個在家人，那可是修行的好榜樣。
我們在座的，一開始哪個能夠三天三夜不動一個念頭？腿功那麼好，內心那麼清淨，這個根器就不是一般的了。所以遇到高明的大禪師，馬上接受了，改變他的業力了，原來是短命的，變成長壽了，原來官位不高的，也升官能發揮長才了，原來說是沒有後代的，孔先生給他講沒有後代，後來也有了。
所以命由己造，各位要相信佛法，要正知正見，不要那麼悲觀，對三寶的信任，對佛菩薩的信任，對善知識的信任，對人的信任，對人不要太多的疑心。疑心來自於自己的業力，信心來自於自己的願力，一個業力，一個願力，不一樣。不只是老實持咒，還要日行一善，多多的奉行「諸惡莫作，眾善奉行」，要多行善事，要多為大眾服務，不要那麼消極。
海市蜃樓與失蹤客──峨眉山遊記（二）
詩、文、攝影／歐陽向容
隨遊覽車抵達峨眉山後，我便脫團展開三天兩日的自由行，由於沿途因峨眉靈猴耽擱了些時間，下了纜車再步行抵達峨眉山主峰最高處的金頂時，天色已近黃昏。我先至要入住的小旅館辦理住房手續，當時櫃檯人員正在告訴景區公安說有位房客失蹤多日未歸，不知是否是從捨身崖掉下去了；另一方面她轉頭向我解釋說房務清潔人員正在將這位失蹤房客的行李跟衣物搬出來，要我過一會兒再回來拿鑰匙接著入住。於是，我把行囊寄放在櫃台後方，便帶著相機出去逛逛了。
傍晚金頂的空氣十分冷冽，遊客大多已搭乘纜車下山，剩下極少數留在金頂過夜的遊客也多數集中在「美食林」餐廳裡面取暖享用佳餚，跟白天熱鬧滾滾的人潮與喧騰聲對比下，竟有種曲終人散的寂寥。當我拾階走到金頂最上方，站在華藏寺前諾大的廣場，抬頭仰望在夕陽餘光輝映下金光閃閃的普賢菩薩，環顧四周奔騰的雲海，我有種置身在海市蜃樓的強烈錯覺。
以前曾有過幾次類似的錯覺（幻覺），都是在禪修結束後特別清明的狀態，很強烈的一次是去住家附近的菜市場，一次則是在馬來西亞馬六甲的街道上。我感覺周遭的環境像是虛幻的投影出來的電影場景，場景裡的人物像是臨時演員般用很緩慢的速度講話或慢動作，感覺很假且很有疏離感，讓我覺得這些都不是真實的，都是假相。而在金頂，我又出現這種「幻城」的虛幻感。
直到隔天旅館的morning call鈴聲響起後, 便趕緊梳洗前往陡峭的捨身崖拍攝日出，在擁擠的觀日人群推擠之下，時不時的被後方的相機鏡頭跟自拍棒K到好幾次頭，才“回到現實”。然後，我在峭壁邊往下望忽然想起了那位被懷疑是墜崖失蹤的前房客，接著頓時又聯想到電影《臥虎藏龍》中，玉嬌龍（章子怡飾演）從武當山高崖上縱身一躍而下、身影逐漸模糊消失在雲海中的“淒美”畫面。
該幕墜崖場景之所以讓我深刻地感到淒美有兩個原因，一者是玉嬌龍這個叛逆角色本身具有“淒”與“美”兩元素，因為她活不出她心中想要的江湖，所以她寧願捨棄生命也不要委屈自己。再者是，一個人不論主動地或被動地從這麼高海拔的高山上墜崖，死前在高空中可體驗一番騰雲駕霧，雖可謂之一“美”；但距離落地有那麼長的距離與時間，在他死前腦海中出現的「人生跑馬燈」大概會run很久，而且過程中可能會心生恐懼或遺憾，此可謂之一淒也；若是半途落在山巒間的參天古樹，掛在樹枝上幾天才活活餓死也是有可能的，此乃又一淒也。
身而為人，總歸是要經歷生、老、病、死的流程。但有多少人在死前那一刻，心裡是完全沒有遺憾的？是真正可以完全放下的？是已經感覺生命圓滿無求了？
美國著名的文學家William Faulkner曾說過一句名言：「活著只是為了死亡做漫長的準備。」一些佛教徒彷彿也是異曲同工，他們把希望與寄託放在死後的極樂世界，是否忽略了在活著的時候應該要珍惜與人相遇的緣分、應該把握當下？
而如金頂這般莊嚴的廟宇殿堂，或是其它我曾經參訪過的古寺名剎，也一樣避免不了歷經火災地震或人為的破壞，或能重建或已化灰燼，終究是一場成、住、壞、空。在無常的生滅遷流中，又有什麼不是海市蜃樓？
1: 峨眉山是佛教的四大名山，相傳五千多年前黃帝軒轅氏曾兩度至峨眉山訪道，更是歷代修行者嚮往之地。海拔3077米的金頂，被人們稱為是通往天堂的階梯
2＆3. 金頂原有超過五百間大小寺院與建築，歷經幾次大火與文化大革命後，現存的華藏寺是1986年重建的。
4. 金頂被雲海包圍，有多處斷崖，有個觀景絕佳的巨石斷崖因有人在此跳崖自殺，故名為捨身崖或攝身崖。
5：有些遊客裹著棉被穿梭在金頂（尤其觀賞日出時），也是種特殊的景觀。
我修準提法身心的體驗
二０二０年農曆新春準提七小參報告
／石少庠
１
在首愚師父的教導下，學習南上師所傳的準提法門，這幾年修下來有些許的體會，今天在此作小參報告。報告內容約略分為解和行兩方面。在解的方面以形、音、義三部份作整理，行的方面則將自身修準提法的體會作一疏理。請師父慈悲斧正。
『你胖嘟嘟的像個菩薩』（師父說）
謝謝師父。
解方面僅以「唵 折隸 主隸 準提 娑訶」來說。
２
先說形的部份，持準提咒時觀想字輪「唵 折隸 主隸 準提 娑訶」，其中有心月輪的形及文字的形。師父一直提醒強調要學般若慧觀，而般若有實相般若、境界般若、文字般若等等，「唵 折隸 主隸 準提 娑訶」的文字則是文字般若的一種，所以觀想字輪是屬於文字般若，也是般若慧觀的部份。因觀想字輪而產生的文字般若力量，這也是屬於般若慧觀的慧力。除此之外，在根、境、識的運作下，觀想字輪、觀想四臂觀音、觀想準提佛母等等在心相續中不斷的種子生現行、現行薰習種子的情形，這是屬於法相唯識。
３
以音的部份而言，唸咒的時候從唸出聲音到金剛念誦，以一口氣一口氣唸（念）清楚、聽清楚的方式進行，而一口氣一口氣的唸，就是和安般法門有關係。如此會開始從風大轉變色身。
『安般法門同時也是觀音法門』（師父說）
是的，是的，同時也是觀音法門。
唸（念）清楚等於就是從大勢至菩薩的念佛圓通開始，到聽清楚則是觀世音菩薩的耳根圓通，兩者都在音聲的範圍裡面。以一口氣一口氣的方式唸清楚就是修氣，聽清楚則是修脈，觀想心月輪融入命門就是修明點和脈。
４
以義的部份而言，任何佛菩薩的咒語都有非常多層、多種的意義，現在則以兩、三種意義來說明準提咒「唵 折隸 主隸 準提 娑訶」。
第一種意義：「我皈依準提菩薩，並請準提菩薩加持我能迅速圓滿成就。」
我們在唸準提咒時，要觀想自己前方有一個準提鏡，顯現準提菩薩，這就有「皈依準提菩薩」的意思；而開始唸準提咒的時候，準提菩薩的影像從眉間放光進入我們身體，然後我們自身變成本尊，這就是「請準提菩薩加持我能迅速圓滿成就」的意思。
「唵 折隸 主隸 準提 娑訶」的第二種意義。
「唵」除了有皈依的意思，還有「清淨所有一切染污的力量」。「折隸」有覺的意思，而且是「覺顯」的意思。所以覺不是死板的，是活活潑潑的，就和真如一樣是很活潑的。覺顯之後，「主隸」就是「升起」。「準提」也有「清淨」的意思。「娑訶」則是「吉祥圓滿成就」。所以第二層意義「清淨所有一切汙染後，覺顯。由覺顯而升起清淨，一切吉祥圓滿成就。」。照著準提法本以及師父開示的方法修持，這就屬於阿賴耶識現量境界的身體會開始有所轉變，同時內心也會開始轉變，這就是「清淨所有一切汙染後，覺顯。由覺顯而升起清淨」的意思。簡而言之，阿賴耶識身心兩部份都同時開始淨化。
「唵 折隸 主隸 準提 娑訶」的第三種意義。
觀想心月輪「唵 折隸 主隸 準提 娑訶」是法相唯識、對「唵 折隸 主隸 準提 娑訶」的每一個字都能有正確的見解是般若中觀及如來藏。依「般若中觀」的大止觀轉「法相唯識」成「如來藏佛智境界」，入不二法門而至圓滿究竟的「本具般若佛智」果位。這是第三種意義。
以上是屬於解方面的彙整。
５
行方面的彙整，在第一次打準七的時候，聽師父開示說剛開始持咒先要一口氣、一口氣的唸（念），要唸（念）清楚、聽清楚就可以。因為當時我是第一次打準七，還不太會唸準提咒。我就照著師父的開示，專心的一口氣、一口氣唸（念）清楚、聽清楚。每支香修完畢，我全身都會流很多汗。依照這個方法，回家繼續練習，但念著念著頭很熱很脹，眼睛很灼熱，心跳也很快。雖然每次修完畢，都是全身大汗。但對於頭眼熱脹、心跳快，這些情況不知道怎麼辦，而第二、三次打準七的情狀與第一次幾乎一模一樣，只是多加觀想心月輪。
６
第四次打七時，師父在第一天的早課香開示時略微提及觀想的時候可以將心月輪放到命門，而這是我第一次聽到，接著就開始早課了。因為以前學穴位時，特別有記命門穴的位置在哪裡。因此我就照師父說的將觀想的心月輪觀到命門，但是覺得應該不是觀想在皮膚，應該是在脊椎的骨頭裡面。而觀想的心月輪本來就是小小的，沒有很大一個，所以我就將心月輪放在脊椎骨頭裡面。一觀想到命門那邊的時候，本來整個頭很熱很熱，眼睛很灼熱，很燒很燙。
『那是火水未濟的現象』（師父說）
照著師父說的，我一觀到命門的時候，整個頭部，以及眼睛的灼熱，這些灼熱就沿著身體內的兩條路線自動下到命門，不用自己多想，這些灼熱到了命門之後，自動會開始運作。
『所以在《黃帝內經》裡面有說睛明穴，眼睛的睛明穴也是命門，它與命門相通。很重要，很重要』（師父說）
灼熱到了命門之後開始自動運作，突然之間從肚臍以下到腳底，很快的整個變的非常暖。原本我盤腿靜坐的時候腿都會很痛，可是觀心月輪到命門之後，整個肚臍以下到腳底全部都很暖，一暖下去之後，感覺好像腿不見了，之後的每一支香都可以一直坐一直修不用換腿。除此之外，這些熱自動會慢慢地跑到全身，讓整個身體都很暖。然後突然間心裡完全沒有雜念但很清楚，甚至可以不用呼吸，但還是可以跟別人講話，還是可以上座下座，通通都可以，都沒有問題。
『不用呼吸是不需要用兩個鼻孔呼吸，而是命門在呼吸。那是胎息，胎息妙法。』（師父說）
當天我被點到要小參報告，所以有機會請教於師父，我就說完全沒有雜念而且心很清楚，這是否就是「不思善，不思惡。」師父就說：「不思善，不思惡，正於某時，那個是本來面目。」我則是又問了師父，是不是應該說：「哪個是本來面目？」師父說：「你自己去體會體會」。我回說：「是的，好。」
７
第五次打七的時候，師父持續一直不斷地跟我們講命門的重要及般若慧觀，我照著師父說的觀修。突然之間，在身體裡面中央就有一條藍色的線自己跑出來，而且這條藍色線在脊椎的前面。
『那是中脈』（師父說）
我也不理會這些，接著修啊修啊，感覺變得很亮。修完畢每一支香依舊是汗流夾背，所以每一次打七的時候，除了冬天像今天這麼冷之外，夏天的時候，我大概都帶二十件短袖。因為每一支香我就要換一件，所以我要帶二十件才夠我換，當然我也要不斷地洗衣服。
『不是你同修有來嗎？叫你同修洗就好了。』（師父說）
不好意思在打七的時候，請同修洗，自己洗就好。
『你很體貼喔。』（師父說）
這些狀況出現後，發現一件事情，因為以金剛念誦持咒，同時依照師父說的開示去觀想，身體轉變的越來越鬆暢，特別是胸、腹、腦部。回家後過一段時間，我同修說「你個性愈來愈好了」。我想這應該就是依法修了之後，阿賴耶識現量境界的身心種子逐漸的在淨化，所以我自己也蠻高興的。但是高興的同時會發現一件事情，就是還有更細的種子會跑出來，自己會發現。我不要說種子，就是念頭啦。
『這個時候慢心會起來』（師父說）
８
有時候慢心會起來，而且那些習氣種子念頭跑出來的速度非常非常快。念頭太快了，自己會跟著念頭造作三業，事後自己都很後悔、很懺悔。想說怎麼還有這個東西，怎麼還有這些習氣。就像我這次在下午兩點從台北道場搭車共乘來峨眉道場的時候，我們是八個人共乘。我本來是一個人坐在前面位子比較大的副駕駛座，但是耘堂很慈悲，看到年紀比較大的幾位師姐坐在後座似乎坐得不太舒服，耘堂就跑到前面來要跟我擠，我就讓他擠一下。這時後面的師姊就說「這位師兄的身體比較大一點，你們兩擠在一起會不舒服，跟你們換位子」，這時我就很快很直接的隨口反應指著耘堂講「他不好意思跟女眾坐」。我一講完畢我就想完了，心裡太難過了，這種話是不能這樣講的。大過年的，我怎麼可以這樣講話呢！
『他自己能夠診斷他自己的念頭，這是種覺性，非常好。』（師父說）
當然還是坐到後面去了，而且也比較寬敞。當時我自己回憶了一下，大過年的都做了些什麼！早上的時候跟我同修一起出門，我記得我說錯做錯了一些事情，我趕快打電話給我同修並且說「對不起，大過年的我說錯做錯了些事情。」我同修笑笑地說「這些都是很微不足道的事，不要放在心上，好好打七。」跟我同修講完畢之後，我決定要跟耘堂道歉。耘堂就坐在我旁邊，他好像睡著了，我用手指戳了戳他，他醒了並睡眼惺忪的轉過頭問我「什麼事？」，我說「不好意思，剛剛坐前面時，我講話態度不是很好。」結果耘堂微笑著說「沒事、沒事，沒有關係。」，耘堂的修行比我好。
『這個時候懂得發露懺悔，向人家說聲道歉。這是一種道德勇氣。好，很好。』（師父說）
９
第六、七次打七的時候，覺得在修法時，以一口氣一口氣唸清楚、聽清楚及觀想淨法界咒、護身咒、六字大明咒、準提咒、四臂觀音大菩薩、佛母準提大菩薩、心月字輪等等，這些都是法相，同時也是所緣境。所觀的法相有在身外前方、有在身外頭頂上方、有融入自身等等，但為什麼要有不同的位置呢？因為這些法相的位置就是在蘊、處、界，也就是說法相唯識遍於一切。對於這些法相的作用力，或多或少會有所感受，也就是對「所緣境」要有「所覺」。而「能夠覺知」這些法相的心、意、識，屬於唯識的部份，也就是「能覺」。所以依照觀世音菩薩耳根圓通所說，當能所雙泯時自然保持，終將有合於諸佛本妙覺心等等。因此可知，佛法所說的法相唯識不僅止於對現象及心理分析上的說明，最重要、最主要是為修行人在五道十地的修道過程中，依據不同的階段而有不同的所覺、能覺，而且都要有般若慧觀，然後才能究竟到達諸佛本妙覺心及其境界。因此也理解這個本妙覺心是有很多不同的名稱，可以稱為法身、佛智、真如、如來藏、畢竟空、本來面目、禪宗祖師大德說的那個等等。而要具備所覺、能覺乃至究竟到達諸佛本妙覺心等等，這一切都要有般若慧觀。所以若無般若慧觀，這一切都是在色身相上及心、意、識打轉。
10
這次是第八次打七，雖然氣溫非常低，上座修法時除了兩支香沒有流汗，其他支香還是一樣流汗。修法的時候身體蠻溫熱，但是一下座，就好冷喔，所以一下座就要跑去寮房換衣服。這次的體會則是理解了為什麼修行要有止觀，也就是定慧。也理解了該用慧觀時要用慧觀，該要定止時就要先用定止。例如在見惑的時候，則要先用慧觀使見惑自然消散，由此心平氣和而自然定止。所以有時候用慧觀的時間長或次數較多，才能自然定止，這是慧多定少的狀況；有時候要先定止才能面對思惑，定止的時間長或次數較多，而後用慧觀使思惑逐漸減弱乃至消散，這是定多慧少的狀況。依據所遇的狀況調整定慧的使用比例，漸漸地朝定慧等持的境界邁進。所以有些煩惱要先用慧觀而後有定，有些煩惱要先定而後起用慧觀，這樣煩惱的力量會被漸次削弱。
所以遵循南上師所傳的準提法及師父所開示的方法，持續一直修下去，自然就會有結果。另外，準提咒的多層意義，師父都有開示，但師父不常使用經論的用字遣詞而是以我們聽得懂的話來開示。師父的開示還可以對應到華嚴宗初祖杜順大師講的《華嚴五教止觀》及《華嚴法界觀門》。
以上是打準七的些許體會，若有任何錯謬之處，還請師父、善知識大德及各位師兄師姐慈悲斧正，謝謝。
廣修供養
／通德
廣修供養是普賢菩薩十大行願中的第三大行願。在這一大願中，普賢菩薩不僅講述了各種物質供養，還講述了在修行中常見的七種供養，並重點闡述了法供養的功德，以及自己發願要廣修供養。如《普賢行願品》云：「復次善男子，言廣修供養者，所有盡法界虛空界，十方三世一切佛?極微塵中，一一各有一切世界極微塵數佛。一一佛所，種種菩薩海會圍繞。我以普賢行願力故，起深信解現前知見，悉以上妙諸供養具，而為供養。所謂華雲、鬘雲、天音樂雲、天傘蓋雲、天衣服雲、天種種香、塗香、燒香、末香，如是等雲，一一量如須彌山王，燃種種燈，酥燈、油燈，諸香油燈，一一燈柱如須彌山。一一燈油如大海水。以如是等諸供養具，常為供養。」廣修供養就是要供養十方三世一切佛?中的極微塵數佛。供養時以各種不同的雲、不同的香、各種燈、上妙油等各種供養具恭敬供養諸佛。
除了以各種供養具供養諸佛之外，《普賢行願品》中還講述了如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不捨菩薩業供養、不離菩提心供養等七種供養。經云：「所謂如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不捨菩薩業供養、不離菩提心供養。」這七種供養涉及到供養的諸多方面內容。
第一種為「如說修行供養」。所謂「如說修行」，就是依照諸佛言教如法修持，才能使自己善根增長，業障消除，從而成就道果，度化眾生。「如說」，即依照經教所說；「修行」，即如法修持。《大智度論》云：「能行說為正，不行何所說，若說不修行，不名為智者。」一個修學佛法的人，不僅要相信經教所說，還應當依照教法真正實行。只有解行並重，才能調伏自心，生起佛法的證德。如果只是口若懸河，講給別人聽，自己卻不如教修行，就像一個病人只談藥方，而自己不服藥一樣，不能淨治自心，成熟相續。真正的「如說修行供養」，就是依法修行，清淨身口意三業，嚴守淨戒，讀誦經典，廣行六度四攝，廣為弘揚佛法，拔濟眾生之苦。
第二種為「利益眾生供養」，是指學佛之人，自己的起心動念，言語行動，都要考慮到能利益眾生。大乘佛教修菩薩行，要有一種「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」的奉獻精神，將眾生痛苦視為自己的痛苦，將眾生的快樂當作自己的快樂。在平常生活中，凡是對眾生有益的事情，我們都會去做；對眾生沒有利益的事情，我們都不能去做。我們要隨順眾生的心願，使眾生生起歡喜心。一個學佛者還要將佛法的利益介紹給大眾，帶給眾生法喜之樂，讓眾生從佛法中得到人生的啟迪，掌握修行的方法，使眾生從迷情人生轉變為覺悟人生。
第三種「攝受眾生供養」，是指以佛法教化勸導他人，以自己的德行感化他人，令眾生對佛法生起信心。對於一個學佛者來說，向他人宣講佛法，讓眾生專注修學某一法門就是攝受眾生。對於多欲之人，若能「先以欲勾牽，後令入佛智」也是攝受眾生。淨土宗高僧少康大師在嚴州（今浙江杭州）修道時，為度化少年念佛，就與少年約定說：「阿彌陀佛是你本師，能念一聲佛，給你一錢。」小兒為了得到錢，就隨聲而念。一個月之後，小孩念佛求錢的人日益增加。少康大師又對小孩說：「念佛十聲，才給你們錢。」小孩就依照少康大師的要求而念佛。經過一年，不論老少貴賤，凡是見到少康的，都稱阿彌陀佛。經過少康大師勸化而念佛的人充滿道路。少康大師給錢勸人念佛，也是度化眾生的一種方式。
在佛門中攝受眾生的方式有多種，有「金剛怒目」式的教育，也有「菩薩低眉」式的教育，不論哪種教化方式都是因機設化，都能達到教化眾生的目的。
第四種「代眾生苦供養」，即代替眾生受苦的供養方式。諸佛菩薩和歷代祖師為了度化眾生，不僅採取善巧的方式度化眾生，而且還常常為了眾生能夠脫離苦海，甘願為眾生受苦。據《緇門崇行錄》記載，佛陀住世之時，有一位比丘到珠師家中乞食。當時，珠師正在為國王穿珠寶，見到比丘乞食，就將珠子放下進屋為比丘取食。不料，珠子滾落地上，被桌下的一隻鵝吞了下去。珠師將飲食交與比丘，卻發現珠寶不見了。他懷疑是比丘乘他取飲食時偷走了。
珠師於是質問比丘，比丘說沒有拿。比丘為了保護鵝，也不願說出真相，只有任珠師捶擊，以至於被打得渾身流血。鵝見到比丘滿身是血，就在比丘身上舔血，珠師遷怒於鵝，就將鵝宰殺了。
比丘見鵝被殺，不禁淚流滿面，珠師感到很奇怪，比丘方才將真相告訴了珠師。珠師方才恍然大悟，趕緊頂禮求懺悔。
第五種「勤修善根供養」，是指勤修世間和出世間各種善根。世間善根主要有三善根，即不貪、不瞋、不癡。貪、嗔、癡被稱為三毒，是障礙一個修行人成就的逆緣。修行者只有通過勤修戒、定、慧的方式，才可去除貪、嗔、癡三毒之心，從而做到不貪、不嗔、不癡。眾生若能勤修三善根，就可以漸次成就聖果。
出世間的善根是精進，所謂精進就是一門深入地修學某一法門，天長日久就會有成就。民間諺語說「藝多不養家」，就是說一個人學的技藝太多，一樣都不精，就難以依靠技藝謀生。修行也是這樣，如果你每種法門都學，最後一種法門也學不好，導致一事無成。
第六種「不捨菩薩業供養」，是指修學覺悟的菩薩行，廣泛利益大眾的事業。一個人在日常生活中，不論從事哪種行業，你的目的不是為了自利，而是了服務眾生，方便眾生，利益眾生，並在服務眾生中，體現自身的價值。這樣，你所從事的事業就是菩薩業。修行是行菩薩道，修六度四攝同樣是不捨菩薩之業。因此，凡是為成就菩薩道的各種修行方式都要去做，凡是能自利利他的事業都去做，就是真正的不捨菩薩業。不捨菩薩業，才能成就菩薩道。
第七種「不離菩提心供養」，是指一個修學者在行住坐臥一切行中，自心都要不離菩提心。菩提心即真正覺悟的心、徹底覺悟的心。每個人本來都具足覺悟的心，只是眾生迷而不覺，真性難以顯現。只有處處以證悟菩提自性為目標，使自己的妙明真心不斷生發出來，才是真正的修菩提心。
在追求自證覺悟的同時，一個人還應當以真心待人，從不以妄語示人。以大慈大悲之心對待一切眾生，讓所有的眾生都能拔苦予樂。如此修學，才是真正的不離菩提心供養。
以上七種供養其實都是講述修行方法問題。如果修行者能依照這種七種修行方式修學，也等同于供養諸佛。
《普賢行願品》中還講述了在各種供養中，以法供養的功德最大。經云：「善男子，諸供養中，法供養最。……善男子，如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一，千分不及一，百千俱胝那由他分，迦羅分，算分，數分，諭分，優婆尼沙陀分，亦不及一。何以故？以諸如來尊重法故，以如說修行出生諸佛故。若諸菩薩行法供養，則得成就供養如來。如是修行，是真供養故。」
普賢菩薩認為，在各種供養中，以法供養的功德最大。之前所說的各種供養具供養也好，經中所說的七種供養也好，雖然都有很大的功德，但都遠遠比不上法供養的功德。普賢菩薩之所以這麼說，是因為諸佛如來都尊重法，都是依照諸佛所說如法修行，才最終成就佛道的。如果諸菩薩能廣行法供養，就等同于供養諸佛如來的功德。若人能以法供養作為修行方式，就是真供養。
正因為法供養有不可思議的功德，故而普賢菩薩發願：「此廣大最勝供養，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我供乃盡。」由於虛空界、眾生界、眾生業乃至眾生的煩惱沒有窮盡，因此，普賢菩薩的供養沒有窮盡。並且「念念相續，無有間斷。身語意業，無有疲厭。」
供養不僅有衣服、飲食等物質供養，也有講經說法，攝受眾生的精神供養。不論哪種供養，都是眾生獲得福報，成就圓滿覺悟的途徑。因此，作為佛子，要廣修各種供養，做到「眾生界盡，眾生業盡、眾生煩惱盡，我供乃盡」，才能最終圓證菩提，成就佛道。