十方禪林-準提佛母

 

【世出世間】

《大般涅槃經》的佛教思想

/馬行榮
  
《大般涅槃經》是大乘佛教重要經典,記載了佛陀在涅槃之前為眾弟子所講說的內涵豐富的佛教教義。本經重點闡述佛身常住不滅,涅槃常樂我淨,一切眾生悉有佛性,一闡提皆得成佛等大乘佛教思想。

一、佛身常住不滅
  佛身常住不滅是《大般涅槃經》的重要思想。佛身分為兩種,即佛的生身和法身。佛的生身有生老病死等生滅變化,表面看是無常的。所謂生者必滅,合會必離,盛必有衰,眾苦流轉,無有休息,常為諸苦所侵。比如佛陀在拘尸那城即將進入涅槃之時,眾生心大憂愁,同時舉聲悲啼號哭,哀歎「聖慧日光從今永滅,無上法船於斯沉沒」。大眾都認為世間空虛,眾生福盡,從今以後,無有救護,無所宗仰。純陀(最後供養佛陀飲食之人)當時懷疑佛陀已經證得聖果,為何不能久住世間。迦葉菩薩也懷疑佛陀的壽命怎麼如世人一樣短暫。其實,佛陀久已證得聖果,得常住不滅之身,沒有生老病死之苦,壽命不可限量。為了令眾生明瞭世間無常之理,追求涅槃真常,故而在世間示現生老病死等生滅變化。如本經卷四《如來性品》第四之一云:「善男子,我雖在此閻浮提中數數示現入於涅槃,然我實不畢竟涅槃,而諸眾生皆謂如來真實滅盡。而如來性實不永滅,是故當知是常住法不變易法。」
  佛身,又作法身佛、自性身、法性身、實佛、第一身,指佛所說之正法、佛所得之無漏法,及佛之自性真如如來藏。佛的法身遍一切處,是常住不滅的。為破除純陀認為佛陀壽命短暫無常,佛陀本經卷一《壽命品》中告訴純陀:「善男子,如來已于無量無邊阿僧祇劫,無有食身、煩惱之身,無後邊身,常身、法身、金剛之身。善男子,未見佛性者,名煩惱身、雜食之身,是後邊身。」佛陀在無量無邊阿僧祇劫之前,就已經斷除煩惱,見性成佛,證得法身常住的金剛之身。
  對於迦葉菩薩的疑問,佛陀在本經卷一《壽命品》中也作了解答:「迦葉,汝今不應於如來所生滅盡想。……當知如來是常住法、不變易法。如來此身是變化身,非雜食身,為度眾生示同毒樹,是故現捨入於涅槃。迦葉,當知佛是常法、不變易法。」佛陀告訴阿難,不要認為如來有生滅變化。如來常住不滅,如來身能示現不同的應化身,所以,應當知道佛是常法,不變易法。
  在本經卷三《金剛身品》中,佛陀告訴迦葉菩薩言:「善男子,如來身者是常住身,不可壞身,金剛之身,非雜食身,即是法身。」佛身是常住不壞的金剛之身,不可認為佛身無常。
  迦葉菩薩又問佛言:「世尊,如佛所說,如是等身我悉不見,唯見無常、破壞、微塵、雜食等身,何以故?」
  佛言:「迦葉!汝今莫謂如來之身不堅可壞,如凡夫身。善男子!汝今當知,如來之身無量億劫堅牢難壞,非人天身、非恐怖身、非雜食身。如來之身非身。是身,不生不滅,不習不修,無量無邊,無有足跡,無知無形,畢竟清淨,無有動搖。……不可睹見,無有相貌。」儘管佛陀說佛身是常住不壞的金剛之身,但迦葉菩薩不信,說自己只見到佛的無常破壞雜食之身,並沒有見到金剛不壞之身。佛陀再次告訴迦葉菩薩,不要認為佛身像凡夫身一樣不堅可壞。佛身堅固難壞,不是人天身、恐怖身、雜食身所能想像。佛身不生不滅,不習不修,無量無邊,無跡可尋,無形無相。言外之意是說,佛的色身示現無常是為了令眾生「但念無常,慎勿放逸」。佛的法身無處不在,常住不滅。
  本經卷三《壽命品》第一之三中,佛陀告訴迦葉菩薩言:「善男子!汝今何緣於如來前發是?言?如來長壽,于諸壽中最上最勝。所得常法,于諸常中最為第一。」佛陀責備迦葉菩薩在說粗糙的話,並告訴迦葉菩薩,如來的長壽是所有壽命中最長的。如來的法身常住,在各種常住中是第一的。
  佛陀接著告訴迦葉菩薩:「迦葉!譬如一切諸常法中,虛空第一,如來亦爾,于諸常中最為第一;迦葉!譬如諸藥醍醐第一,如來亦爾,于眾生中壽命第一。」如來在諸種常法中最為第一,于眾生中壽命第一。 
  本經卷四《如來性品》曰:「迦葉,汝亦不應作是憶想:謂如來性是滅盡也。迦葉,滅煩惱者不名為物。何以故?永畢竟故,是故名常。是句寂靜為無有上,滅盡諸相無有遺餘,是句鮮白,常住不退,是故涅槃名曰常住。如來亦爾常住無變。」
  
  佛陀告訴迦葉,不應作如來性已經滅盡之想。比如,眾生煩惱滅盡之後,就不再稱為煩惱。佛斷盡煩惱之後所證究極涅槃之境才是常。涅槃寂靜最為無上,滅盡一切諸相,常住不退,因此,涅槃名為常住,如來也如涅槃一樣常住不變。
  在《如來性品》中,佛陀針對迦葉菩薩認為佛身無常的觀點,深入加以解說。佛言:「迦葉!汝今不應作如是言:如來無常。何以故?如來是常。善男子,如彼燃木滅已有灰,煩惱滅已便有涅槃。……迦葉!如鐵冷已可使還熱,如來不爾,斷煩惱已,畢竟清涼。煩惱熾火,更不復生。迦葉!當知無量眾生猶如彼鐵,我以無漏智慧熾火,燒彼眾生諸煩惱結。」
  佛陀指出,佛身是常,就像木頭燃燒後還有灰燼,煩惱滅後便有涅槃。佛陀還以鐵為喻,說鐵冷之後還可變熱,如來不是這樣,煩惱斷盡之後畢竟清涼。以後永不再生煩惱。無量眾生就像鐵一樣,佛陀則以無漏智慧之火,燒掉眾生各種煩惱。
  聽了佛陀的解說之後,迦葉菩薩心中的疑團豁然得解。迦葉菩薩於是歎言:「善哉!善哉!我今諦知如來所說諸佛是常。」
  佛陀接著告訴迦葉菩薩涅槃為常,佛身常住之理。經云:「善男子,汝今不應作如是難,如世間言器。如來世尊無上法器,而器無常,非如來也。一切法中涅槃為常,如來體之故名為常。」

二、涅槃常樂我淨
  涅槃常樂我淨是《大般涅槃經》的重要思想之一,經中對常樂我淨等涅槃四德有全面論述。佛教認為,世間是生死法,一切有為法,都是由眾多因緣條件而生滅變化的,它的本性皆是無常、苦、無我和不淨,但凡夫不明白這個道理,反而認為是常、樂、我、淨,顛倒妄執,因此,稱之為四顛倒。《俱舍論》卷十九稱:「應知顛倒總有四種,一于無常執常顛倒,二于諸苦執樂顛倒,三於不淨執淨顛倒,四於無我執我顛倒。」這四種顛倒就是世人所認為的常樂我淨。
  大乘佛教認為,一旦證入涅槃,就會具有真正的常樂我淨。因涅槃的體性有四種功德,恒常不變而無生滅,名之為常德;寂滅永安,名之為樂德;得大自在,是主是依,性不變易,名之為我德;解脫一切垢染,名之為淨德。此四者合稱「涅槃四德」。
  本經卷二《壽命品》中,佛陀批評了世間之人執著小乘常樂我淨為四顛倒,只有出世間的常樂我淨方為真實。經云:「爾時,佛告諸比丘,諦聽!諦聽!……眾生亦爾,為諸煩惱無明所覆,生顛倒心,我計無我,常計無常,淨計不淨,樂計為苦,以為煩惱之所覆故。雖生此想,不達其義,如彼醉人於非轉處,而生轉想。我者即是佛義,常者是法身義,樂者是涅槃義,淨者是法義。」
  眾生常為諸煩惱無明所覆,生起顛倒心,對世間的無常、苦、無我和不淨產生顛倒妄執,認為是常、樂、我、淨。佛陀在否定世間「常樂我淨」的基礎上,解說了出世間的「常樂我淨」涵義。佛陀指出,「常樂我淨」中的常是法身之義,樂是涅槃之義,我是佛之義,淨是法之義。這是出世間的常樂我淨,也稱為「涅槃四德」。
  本品中,佛陀告訴諸比丘:「世間亦有常樂我淨,出世亦有常樂我淨。世間法者有字無義,出世間者有字有義何以故。世間之法有四顛倒,故不知義,所以者何?有想顛倒,心倒見倒,以三倒故,世間之人樂中見苦,常見無常,我見無我,淨見不淨,是名顛倒。以顛倒故,世間知字而不知義。何等為義?無我者名為生死,我者名為如來;無常者聲聞緣覺,常者如來法身;苦者一切外道,樂者即是涅槃;不淨者即有為法,淨者諸佛菩薩所有正法。是名不顛倒,以不顛倒故,知字知義。若欲遠離四顛倒者,應知如是常、樂、我、淨。」
  世間有常樂我淨,出世間也有常樂我淨。世間的常樂我淨是顛倒想,出世間的常樂我淨才有真實意義。因為世人有想顛倒、心顛倒、見顛倒這三種顛倒的緣故,會于樂中見苦、常中見無常、我中見無我,淨見不見。由於這三種顛倒,世間人只知其字卻不知道字的內涵。又由於世人有四顛倒,所以不能見到真實的常樂我淨。若能如下理解,才能遠離四顛倒,方可名為真實的常、樂、我、淨:無我是生死,我是如來;無常是聲聞緣覺,常是如來法身;苦是外道,樂是涅槃;不淨屬於有為法,淨屬諸佛菩薩所證的正法。由此可見,佛所有法,「常」指法身,「樂」指涅檠,「我」指佛身,「淨」指佛法。從總體上說,「常樂我淨乃得名大涅槃也。」常樂我淨是大涅槃的固有性質,所以後人簡稱之為「涅槃四德」,涅槃四德為諸佛所具備。
  本品中眾比丘對佛言:「世尊,如佛所說離四倒者,則得了知常樂我淨。如來今者永無四倒,則已了知常樂我淨。若已了知常樂我淨,何故不住一劫半劫,教導我等令離四倒,而見放捨欲入涅槃。如來若見顧念教敕,我當至心頂受修習。如來若入於涅槃者,我等云何與是毒身同共止住,修於梵行。我等亦當隨佛世尊入於涅槃。」
  眾比丘認為,佛陀既然遠離四顛倒,了知真實常樂我淨深意。既然已經了知常樂我淨,為何不住世一劫或半劫,教導眾比丘遠離四顛倒,卻捨棄眾生欲入涅槃。如果佛陀入涅槃了,我們又如何修梵行呢?我們也應當跟隨佛陀一起入涅槃。
  對於眾弟子的這種悲觀想法,佛陀開導說:「汝等不應作如是語,我今所有無上正法悉以付囑摩訶迦葉。是迦葉者,當為汝等作大依止,猶如如來為諸眾生作依止處,摩訶迦葉亦復如是。」
  佛陀告訴眾比丘,不要將修習無常想、苦想、無我想、不淨想等以為實義。應當善學方便,在在處處常修我想、常想、樂想、淨想。應當知曉之前所修的世間常樂我淨四法悉是顛倒,若欲得真實修諸想,就應當修出世間的常樂我淨。

三、一切眾生悉有佛性
  一切眾生悉有佛性是《大般涅槃經》的核心思想。經中不僅對佛性的意義有詳盡的論述,還主張一切眾生悉有佛性,都能夠通過修證成佛。佛性,又作如來性、覺性。一切眾生皆有覺悟之性,具有成佛之可能性,名為佛性。本經卷二十七《師子吼品》中,佛陀向師子吼菩薩講述了佛性的意義。經云:「善男子,汝問云何為佛性者,諦聽、諦聽,吾當為汝分別解說。善男子,佛性者名第一義空。第一義空名為智慧。……見一切空,不見不空,不名中道。乃至見一切無我,不見我者,不名中道。中道者名為佛性。以是義故,佛性常、恒無有變易,無明覆故,令諸眾生不能得見。」
  佛陀告訴師子吼菩薩,佛性名為第一義空,第一義空就是智慧。眾生若能見一切空,亦能見不空;見一切無我,亦不見我,方可名為中道。中道即可稱為佛性。佛性恒常存在沒有變化,只因眾生被無明煩惱遮覆,不能見到佛性。「第一義空」,指大乘至極之涅槃、諸法實相為空。涅槃、諸法實相為第一義無上法,非常非滅,不受不著,其性自爾,本無今有,今有還無,故為空,稱為「第一義空」。
  本經諸多品中對一切眾生悉有佛性都有論述。本經卷六《如來性品》云:「法者即是法性,義者即是如來常住不變。智者了知一切眾生悉有佛性,了義者了達一切大乘經典。」經中指出,一切眾生悉有佛性,了義之人能夠了達一切大乘經典。「了義」,直接顯了法義。凡直接、完全顯了述盡佛法道理之教,稱為了義教。如諸大乘經說生死、涅槃無異者。宣說此道理之經典,即稱了義經,為佛所說。
  本經卷七《如來性品》云:「復有比丘說佛秘藏甚深經典:『一切眾生皆有佛性,以是性故,斷無量億諸煩惱結,即得成于阿耨多羅三藐三菩提,除一闡提。』」一切眾生都有佛性,佛性能斷除眾生無量億各種煩惱,眾生若能除去一闡提(斷了善根之人),就能夠成就無上正等正覺。
  《如來性品》又云:「善男子,我者即是如來藏義。一切眾生悉有佛性,即是我義。如是我義,從本以來常為無量煩惱所覆,是故眾生不能得見。」一切眾生都有佛性,只因眾生被無量煩惱所束縛,因而不能見性。「如來藏」指于一切眾生之煩惱身中,所隱藏之本來清淨(即自性清淨)的如來法身。
  《如來性品》又云:「若不護持禁戒,云何當得見於佛性。一切眾生雖有佛性,要因持戒然後乃見。」一切眾生都有佛性,眾生若欲見自佛性,首先要嚴格持戒。持戒是修學佛法的基礎,一個人不論修學哪種宗派,都必須要持戒。只有在持戒的基礎上,精進行持,才能見性成佛。「見於佛性」,指徹見自心之佛性。眾生若見性即見佛。《黃檗斷際禪師宛陵錄》曰:「即心是佛,上至諸佛,下至蠢動含靈皆有佛性,同一心體。所以,達摩從西天來,唯傳一法,直指一切眾生本來是佛,不假修行。但如今識取自心,見自本性,更莫別求。」
  本經卷二十二《高貴德王菩薩品》云:「一切眾生悉有佛性,懺四重禁,除謗法心,盡五逆罪,滅一闡提,然後得成阿耨多羅三藐三菩提。」一切眾生都有佛性,即便犯了四重禁(殺生、偷盜、邪淫、妄語)、五逆罪(殺父、殺母、出佛身血、破和合僧、殺阿羅漢)等重罪的眾生也不例外,也都能通過懺悔業障,發菩提心,成就佛道。
  《高貴德王菩薩品》又云:「三寶佛性無差別相,犯四重罪,謗方等經,作五逆罪及一闡提,悉有佛性。」經中再次強調犯四重禁、誹謗大乘經典,造作五逆之罪,以及一闡提之人都有佛性。有佛性的眾生都能通過修行成佛。
  本經卷二十八《師子吼品》云:「譬如初月,雖不可見,不得言無。佛性亦爾,一切凡夫雖不得見,亦不得言無佛性也。」月初的月亮,我們雖然看不見,但確實存在。我們不能因為看不見就說沒有。佛性也如此,雖然佛性無形無相,凡夫看不見,但我們不能因為看不見就說沒有佛性。
  本品中又云:「善男子!一切眾生不見佛性,是故常為煩惱繫縛,流轉生死。見佛性故,諸結煩惱所不能繫,解脫生死,得大涅槃。」眾生在沒有明心見性時,常被無明煩惱所束縛,在生死中流轉不息。一旦明見佛性,就能斷除煩惱,了生脫死,得大涅槃。

四、一闡提皆得成佛
  《大般涅槃經》在中國佛教史上影響最大的思想是「一闡提皆得成佛」。「一闡提」,漢語意為斷善根、信不具足、極欲、大貪、無種性、燒種,即指斷絕一切善根、無法成佛者。《大般涅槃經》中常以焦種、無目、難治之病、生盲、非法器、不可治、聾人等,比喻一闡提。
  本經《如來性品》第四之二中,佛陀對一闡提的涵義作了解說:「又一闡提若盡滅者,則不得稱一闡提也。何等名為一闡提耶?一闡提者,斷滅一切諸善根本,本心不攀緣一切善法,乃至不生一念之善。」一闡提就是斷滅一切諸善根本,心不攀援一切善法,也不會生起一念善心的人。
  本經卷十《一切大眾所問品》中純陀問佛:「一闡提者,其義云何?佛告純陀:若有比丘及比丘尼、優婆塞、優婆夷,發麤惡言,誹謗正法,造是重業,永不改悔,心無慚愧,如是等人,名為趣向一闡提道。若犯四重,作五逆罪,自知定犯如是重事,而心初無怖畏慚愧,不肯發露,于佛正法,永無護惜建立之心,毀呰輕賤,言多過咎,如是等人,亦名趣向一闡提道。」
  本經卷十九《梵行品》對一闡提所涵蓋的範圍作了解說:「一闡提者,不信因果,無有慚愧,不信業報,不見現在及未來世,不親善友,不隨諸佛所說教誡,如是之人,名一闡提。」不信因果、不知慚愧,誹謗正法,犯四重禁、作五逆罪等斷除善根之人,都屬於一闡提。
  在本經卷五《如來性品》第四之二中,對一闡提有詳細論述。本經中迦葉菩薩對佛言:「世尊,世間醫師悉能療治一切眾生瘡疣病不?」佛言:「善男子。世間瘡疣凡有二種:一者可治,二不可治。凡可治者醫則能治,不可治者則不能治。」迦葉菩薩又言:「如佛言者,如來則為于閻浮提治眾生已。若言治已,是諸眾生,其中云何復有未能得涅槃者?若未悉得,云何如來說言治竟,欲至他方?」佛陀接著對迦葉菩薩言:
  善男子,閻浮提內眾生有二:一者有信,二者無信。有信之人則名可治。何以故?定得涅槃無瘡疣故。是故我說治閻浮提諸眾生已,無信之人名一闡提。一闡提者名不可治,除一闡提餘悉治已,是故涅槃名無瘡疣。
  本經首先以世間醫師救治世間眾生疾病為例,說明世間瘡疣分為可治與不可治兩種。可治的瘡疣醫師能夠治癒,不可治的瘡疣醫師無法治癒。迦葉菩薩又問佛說,如果說佛已經度化所有娑婆眾生,為何還有沒有證入涅槃的眾生。如果說眾生沒有全部得到度化,佛為何說都已經度化所有眾生。佛陀告訴迦葉菩薩說,閻浮提眾生有信奉佛法之人,有不信奉佛法之人。信奉佛法之人能夠得到度化,一定能證入涅槃,就如世間眾生無有瘡疣之病。無信之人名叫一闡提,一闡提難以度化。除去一闡提,其他都能得到度化。從這個意義上講,涅槃就如世人可治無瘡疣。
  在本經卷五《如來性品》第四之二中佛告迦葉菩薩:「又解脫者名曰虛寂,無有不定。不定者如一闡提究竟不移。犯重禁者不成佛道,無有是處。何以故?是人若于佛正法中,心得淨信,爾時即便滅一闡提。若復得作優婆塞者,亦得斷滅於一闡提,犯重禁者滅此罪已則得成佛,是故若言,畢定不移,不成佛道,無有是處。」
  解脫之人稱為虛寂沒有不定,所謂不定之人如一闡提畢竟不會變化。那些犯了殺生、偷盜、邪淫、妄語等四重罪的人若不成佛道,無有是處。因為,這些人如果對佛法心中產生堅定信仰,即時就能滅一闡提。即便此人還能為優婆塞身,也能斷滅一闡提。犯了殺生、偷盜、邪淫、妄語等四重罪的人若滅除此罪,就能夠成佛。因此,如果說一闡提不成佛道,無有是處。
  本經卷二十二《高貴德王菩薩品》云:「一切眾生悉有佛性,懺四重禁,除謗法心,盡五逆罪,滅一闡提,然後得成阿耨多羅三藐三菩提。」一切眾生都有佛性,眾生即使犯了四重禁,懺悔誹謗正法之罪,將五逆罪(殺父、殺母、出佛身血、破和合僧、殺阿羅漢)懺悔乾淨,如此就能善根增長,最終成就阿耨多羅三藐三菩提。
  在中國佛教史上,最早提倡一闡提皆得成佛的高僧是南朝劉宋時期的道生法師。當時六卷本《泥洹經》先到京城,道生剖析經理,洞入幽微,於是提倡一闡提人皆得成佛之說。當時,舊學法師都認為道生作邪說,大為憤怒,將他逐出京城。道生發誓說:「若我所說反於經義,請於現身生大疾病;若與實相不相違背,願我捨壽時坐獅子座。」後來,曇無讖翻譯的《大般若涅槃經》在南京流行,經中果然稱一闡提悉有佛性,皆得成佛。與道生之前所說十分吻合。後來,道生尋獲《大般涅槃經》在廬山為大眾講說。道生講經窮理盡妙,觀聽之眾無不歡喜覺悟。
  一次,道生為大眾講《大般涅槃經》,法席將結束時,道生手中的拂塵忽然落地,端坐正容而逝。印證了「願我捨壽時坐獅子座」的預言。
  本經分別闡述了佛身常住不滅、涅槃常樂我淨、一切眾生悉有佛性、一闡提皆得成佛等佛教思想。佛身常住不滅使人了知佛的法身常住不滅,遍一切處的道理。涅槃常樂我淨使人認識到,只有證得涅槃之果,才能真實感受到常樂我淨的真實快樂。一切眾生悉有佛性令人對修行成佛充滿信心。一闡提皆得成佛告訴我們,即使一個人犯了重戒,只要能夠至誠懇切懺悔,同樣能夠修行成佛。
 


【專題講演】

從《楞伽經》看中國禪的理論和實踐二之二

/周勳男講於十方禪林
/李明記錄整理
 
何謂楞伽三聖智
  《楞伽經》裡很深的內容,這裡就暫時不講,等以後有機會再說。我想保留一點時間給大家,看大家最想知道什麼?我會盡所能提供一點意見。這裡先聲明我講的是我的個人見解,大家還是多聽出家法師的。就希望各位提出問題來。
  在未提問題之前,我再談一下《楞伽經》對於禪曾經提出三個不同層次的境界。第一個是「無所有相」。這「無所有相」就相當於聲聞、緣覺所達証的,甚至於一般外道也可能修到相似於這個境界。這個境界比較偏重於講求「無我」,講求「證空」的境界。「證空」的境界不是佛教獨有的,很多外道都講求從靜中求空的工夫。只是對「空」的見地正確不正確而已,這是《楞伽經》講的修持的第一步境界。
  真正坐禪,第一步還是要做到空,要證到空性,證不到空性就不要談下一步了。雖然空不是究竟,但是證空是修行必經的歷程和體驗,因為你要證到空性才能起妙用。第二步是「自願處相」,這超越過第一階段的「證空」,這境界講求的是真空妙有,不偏空,不落在空裡,不沉滯在空裡,要像過去諸佛智悲雙運。但《楞伽經》提的最高境界則是「自覺聖智究竟之相」,而這第三步境界一定要福慧圓滿,不著空,也不著有。
  我認識一個朋友在臺中,他自以為修到了第二個境界,我叫他問南老師今後怎麼呢?他去問了,南老師只告訴他一句話就是:多修福。這「福」是「福德」的「福」。我不知他是否真修到了這第二個境界,但假如他到了的話,接著就要多修福德,以期進到第三境界。福德不夠,就不能成佛,真正大徹大悟那是要一切圓滿才行,第三境界是要圓滿而不偏的。
  這《楞伽經》提的三個境界與後來禪宗講的三關可能有關係,不過禪宗講的三關也許沒有《楞伽經》的三個境界說法那麼用詞嚴格。各位應該上過《指月錄》的課吧?《指月錄》是學佛修禪很好的參考典籍,書中講的有的證果的情況是不是真正證果呢?不一定百分之百可信,因為《指月錄》的說法看來不像《楞伽經》那麼嚴格要求。《楞伽經》所指的第三境界應該是進到佛的圓滿境界了。
  現在請各位同學提問題。
(問題回應)
  問:請問佛陀時代以及印度大乘佛教的禪的理論實踐與中國禪不一樣?
從印度禪到中國禪
  答:坦白講,達摩祖師傳來的禪屬於印度的禪,這與我們現在理解到的禪宗不是完全一樣的。印度佛教一直非常重視禪定、禪觀、定慧雙修,這些是基本的工夫。甚至,實質上外道也很講究修禪定。中國講的禪與印度講的重於禪定的禪有不一樣的意思,這不一樣特別顯現在後來的祖師禪,祖師禪就有較大變化。祖師禪講求揚眉瞬目,打你一巴掌,推你一把,用一些奇形怪狀的動作都可以讓你悟道。這在印度禪裡是沒有的,但在《楞伽經》、《維摩詰經》、《勝鬘夫人經》等這幾部經裡可以找到後來中國祖師禪的根源。
  佛教最早的主角是釋迦牟尼佛和他的聲聞、緣覺弟子,到了後來有很多佛,由一佛演變出十方世界都有佛、都有菩薩,這些在佛教發展史上是比較後期的了。那麼由之前我們談到的「我」的問題,佛教承認人人都有佛性,這教旨傳到中國來後,中國佛教又把這佛性擴大了,變成山川大地樹木都有佛性,把法身的意義擴大到整個宇宙上去,但這不一定是原始佛教的意思。
  當然中國佛教的發展在我剛提到的幾部大乘經裡可以找到其源頭,但那幾部大乘經經義揭示的禪機,真正發展開來是在中國,而且中國禪與中國的老莊和中國文化有相當密切的關係,這是中國禪的特色。孔子重視日常生活體現的道理,莊子甚至於說道在廁所裡,以此說明道無所不在,所以中國禪的發展與中國儒家、道家的文化背景有很密切的關係。
  再者後期密宗講佛的法身遍佈整個宇宙,無所不在,中國文化思想與這說法並不衝突。再如禪宗裡就有公案說,有人令小孩不要在佛像前小便,小孩反問哪裡好讓我小便呢?因為佛無所不在,十方都有佛,哪一方沒有佛呢?這是禪宗的一個公案,但是這是比較後期的佛教思想。所以靈活的把佛教道理用在日常生活裡,這是中國禪的一個重大特色。
達摩面何壁?是誰求安心?
  當初達摩來,傳說他面壁九年,這壁是什麼東西呢?是墻壁嗎?一般而言,有沒有人打坐面向墻壁呢?我想沒有吧?大多數人打坐時最好身後有墻壁,這樣比較有安全感,不怕身後有人騷擾。對於前面可以眼觀六方,有什麼狀況一目了然,因背後出了什麼狀況就會「暗箭難防」,所以一般人面壁是不安心的。
  然而坐禪是要安心的,打坐身後靠墻壁才比較有安全感。因此這面壁的「壁」到底是什麼?有佛學專家認為「壁」是一種修法。古代人生活水準比較差,不一定有能力可以請到很好的佛像,而且佛像也少,一般人也請不起。因此那時人在泥土裡挖一個洞,從地表下面幾尺深挖出乾淨的土,上面再鋪沙,在沙上畫佛像,然後你就可以觀佛像修法了。如果你要修另一尊佛,你就再改畫一個佛像來修。你如果買不起蔬果等供品,可以用牛糞來供,再窮的人都可以找得到牛糞當供品。牛糞是乾淨的不錯的供品,可以供佛,所以原始佛教是很平民化,窮人也能來修的。
  因此有佛學專家認為達摩面「壁」的「壁」,可能是在墻壁上畫佛像,然後面對佛像修。但是在中國一般著作大多解釋達摩面「壁」的「壁」是墻壁。另外一個持有不同意見的是最近在大陸剛過世的郭元興老師,他是相當有名的權威學者,他尤其是在密宗方面有造詣。他就認為達摩面「壁」的「壁」不是墻壁,可能是古人的筆誤,他認為達摩面「壁」的「壁」是玉的「璧」,但是郭老講的也不一定對,我轉述他的看法只是供參考。「璧」是很乾凈的很好的玉,如一個月輪。為什麼達摩要面「璧」呢?郭元興老師認為達摩面「璧」應該是觀修心月輪的,心月如月亮如一塊「璧」一樣的。當然這也是沒有什麼根據,是從文字上認為面「壁」的「壁」可能是「璧」而已。達摩祖師留下的著作很少,世上流傳的有些是假託他名字的作品,所以關於達摩禪就有很多不一樣的研究觀點。
總結原始佛陀教法的三十七道品
  
  問:您剛才講了中國禪的特色,我想問《阿含經》裡關於禪的實修與中國禪的差異?
  
  答:中國禪是中國發展出來的。禪在印度有其淵源和發展,你們上過印度佛教發展史的課嗎?《阿含經》的法其實很多是要透過禪觀來修。各位去看這部經,釋迦牟尼佛直接要求他的學生觀想苦集滅道。為什麼會有苦?苦怎麼集來?集是怎麼產生的?然後知道苦是怎麼產生的,就要找出原因消滅苦。把苦集滅道的事理擴充和詳細化後就有了所謂的八正道,也就是告訴你,修行要從這八條途徑去修。
  後來釋迦牟尼佛涅槃後,佛的弟子陸陸續續從經典裡整理歸納,也就有了三十七道品,即有三十七個貫連一起的途徑,這是分類歸納的不同。到了釋迦牟尼佛涅槃後,真正修法的話,甚至於要成佛的話,修三十七道品就足夠了。三十七道品很重要,假設你沒有很多時間去研究佛教,因為佛教經典非常多,就依三十七道品去做就已經很了不起了。三十七道品實際上是釋迦佛涅槃後弟子們歸納佛法的一個總結,總結了修行的經驗方法。
禪宗的畢竟空與密宗的勝義有
  到了印度部派哲學時期,有龍樹菩薩討論空,有無著與世親菩薩從有上討論唯識論。釋迦牟尼佛涅槃之後最大的爭執是空和有的問題,有的從空上去看,有的從有上去看。從有上去看空就講「畢竟空」,從空上去看有就講「勝義有」。而從「畢竟空」和「勝義有」這兩大層面、兩大方向上看佛教,其實不衝突,就看你從哪一點去看?
  從禪宗來講是接近「畢竟空」,去掉所有的東西,越乾凈越好,借老子的「為道日損」的話來講就是修「損」的法門。「損」就是去掉、丟掉,要一直丟。各位同學回去看自己能不能每天丟掉一些東西,每天丟掉一點貪,丟掉一些煩惱,再丟掉不必要的東西,比如丟掉一些玩物,或去掉一些耳環,丟掉一些化妝品。如果你修到沒有東西可以丟時,差不多你就成佛了,到了畢竟空,就能見到佛性了。禪宗要你放下、再放下。是因為我們放不下,所以才一直要我們放下,把所有的東西丟光,沒有東西可以丟,沒有可以放下的了,剩下的就是真正的我了,但也不可執之。
  密宗則是走「勝義有」的法門。密宗每一種儀式都有代表的意思,如金剛杵、金剛鈴,密宗很講究儀軌和觀想。比如說密宗要修本尊,修釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、大日如來,你要觀想這尊佛菩薩如實展現在你的前面,甚至可以向佛請教問題。這在印度佛教裡有的,如無著菩薩和其他的大羅漢有問題都直接到兜率天彌勒菩薩那裡去問。印度佛教史上有這樣的記載,也有這樣的信仰。包括近代的虛雲老和尚也去問過問題,彌勒菩薩叫他下去,說時候未到,因緣未了。但是這些不信的人還是不信的,有宗教經驗的人就會相信這些事真實不虛。
  密宗修的是有的路線,比如修阿彌陀佛。凈土宗修念阿彌陀佛,念的過程中有時心會亂,不管亂不亂還會繼續念,直到定下來。但是密宗要修阿彌陀佛,就要如實觀想阿彌陀佛就在你前面,即使密宗念佛與凈土宗一樣,但是密宗要加上很強烈的觀想,甚至於要求見到佛。密宗要求隨時修到,就隨時見到,修到佛現前,要修到相應。
天人捧花無路
  但是禪宗不這樣,禪師會教弟子,佛菩薩來了都不要理他。要修禪,禪宗甚至講到這麼厲害,「魔來魔斬」、「佛來佛斬」,不管是魔還是佛,都不要理他,要走畢竟空的路線。即心即佛,佛性在心,所以不要管外在的,佛來不來,魔來不來,這一切都是不相關的,要修到「畢竟空」,見到佛性,從明心見性一路走下去。禪宗說「佛來佛斬,魔來魔斬」,見到「佛來」代表你修到了好的境界;見到「魔來」,代表你修到了壞的境界;但這都斬,就是不理它;見到好的,不貪不滯;見到壞的,也不煩惱。所以無論好的境界,還是壞的境界,都了不相干,這樣才能離相,歸于實修,然後才能達到無相的境界,才能真正見到佛性。
  密宗不是,密宗講究相應。各位同學當中有修準提法的,你就要希望有感應,聞到香味,或者聽到天上的音樂,然後就說準提佛母很靈,你就有信心了。這是走有的路線,所以你希望有相應有共鳴。禪是不走這樣的路線,凡是有的境界,禪都不要。有天神送花來,你都不要、不理會,把自己空掉。而這些不管是走哪一路,都要有佛法正知正見為基礎。
修空、修有皆為明心見性
  所以禪宗裡有很多這樣的公案來說明禪理。如有一個公案說有一位禪師修得非常好,他壽命到了,閻羅王派鬼差來捉他。但是鬼差找不到禪師,只好找土地公來問,土地公就如當地的派出所主管一樣。鬼差問土地公我們要捉這個禪師去陰間報到,請問他在哪裡?土地公說這事很簡單,這禪師有一個很心愛的缽,這缽是水晶做的,你把水晶缽摔在地上,你就可以看到他了。所以鬼差就依言把水晶缽摔壞了。
  這禪師本來入了定,聽到水晶缽摔下去的聲音,心疼得要死,一下子就出定了,結果一下被那鬼差捉住,逃都逃不掉。鬼差要捉他去陰間報到,禪師平常的修行不錯,他說他還有事情未了,你等一下,不必捉我的手緊緊的,你就稍候一下吧,我反正被你抓到了。小鬼想想說好吧,小鬼一鬆手,禪師一入定就又不見了。從這故事可以看出不起心念很難。
  外國人所瞭解的禪是一種經常保持覺醒的狀態,不管白天或睡覺,修禪都要保持清清明明,不起心動念,自我要求非常嚴謹。所有大乘佛教都是這樣要求的,所謂「菩薩畏因」,所以禪宗很講究這樣的修心。在那公案裡,水晶缽一摔破,那個禪師一起念也就現形了,但他過來把對那個水晶缽的貪念去掉,一入定就不又見了。這是說他進入空性的境界,所以鬼差再怎麼找也找不到他,他又多活了幾年。
  類似這樣的故事在禪宗裡很多。禪宗是走空的路線,密宗就不一樣了,如果修密宗的師父壽命到了,他一定修長壽佛、修藥師佛,然後派天兵天將、護法在門口擋住,不讓閻羅王的鬼使進來,這是比喻走有的路線。所以密宗的壇城有一層層的保護,有天兵天將,有四大天王,再下面還有一些金剛,最裏面的是佛,要修的就是這個佛,要有很多護法來保護。
  禪宗和密宗最後都要明心見性,但密宗最後還是要去掉一切有。現在一般人只知道密宗喜歡念咒,以為這就是密宗,尤其喜歡修護法神的法,因為護法神的法可以降伏別人、別的眾生。有的人貪嗔心很重,修密宗喜歡修金剛法攻擊別人,你對我不好就報復你,暗暗修理你,這不是真修密宗,所以真正修密宗佛法的人其實不多。
  在大陸曾經發生過一件事,在一個鬼屋裡有很大的一個魔,當地人請一個西藏喇嘛進去對付這個魔,喇嘛就進去修本尊法,跟魔對抗,但是第二天這喇嘛死掉了,他鬥不過那個魔。他修的是有為法,也許他修持的功力不夠,或者他修的本尊不現前,本尊不來,他以凡夫的肉體對抗魔,也就必然失敗。因為密宗講究護法,這喇嘛可能就沒有真得護法功德。我看過一個密宗道場,有時你不供養護法神,道場就會亂,發生許多障礙。後來這個鬼屋請了一位老和尚去降魔,這老和尚根本沒有修過什麼法,他也不懂密宗的,什麼也不懂,他進去就打坐念《金剛經》,第二天魔就跑掉了。《金剛經》教人無相,應無所住,令魔無所住,魔就無從下手只好走了,這是無為法顯現出的效用。
大慧菩薩讚佛偈
萬法無諍興悲心
  過來,問題回答得差不多了,請各位看我給你們的綱要裡有《大慧菩薩讚佛偈》,這是大慧菩薩在《楞伽經》裡稱讚釋迦牟尼佛的,南老師認為這個偈很好,概括了佛法的精要,是直接針對心性的。你們如果要進一步研究,就要看南老師的《楞伽大義今釋》,老古出版社出版,這書裡對於這個偈有詳細的解釋。我這裡只是簡單給各位同學講一下。《大慧菩薩讚佛偈》:
  
  世間離生滅,猶如虛空華,智不得有無,而興大悲心。
  一切法如幻,遠離於心識,智不得有無,而興大悲心。
  遠離於斷常,世間恆如夢,智不得有無,而興大悲心。
  知人法無我,煩惱及爾焰,常清淨無相,而興大悲心。
  一切無涅槃,無有涅槃佛,無有佛涅槃,遠離覺所覺,若有若無有,是二悉俱離。
  牟尼寂靜觀,是則遠離生,是名為不取,今世後世淨。
  
  偈的第一句說「世間離生滅,猶如虛空華」,世間本來就生生滅滅的,永遠在變化之中,離開生滅,世界就全是虛空了,無所有了。
  偈說「智不得有無,而興大悲心」,這是說修行者應該有這樣的智慧,不要陷在有和無的諍論裡,因為有和無、空不空,這些是印度人喜歡辯論的習性,佛經裡特別針對這些佛理的辯論很多。中國人比較不喜歡辯論,孟子曰:「予豈好辯哉?予不得已也」。孟子之說比較典型說明中國人治學的性格,所以在中國人的文獻裡比較少有辯論的文章,如王充《論衡》等都屬於少數。而印度人很講究因明邏輯,對於空有、有無等佛理一再辯論。中國講邏輯之風在春秋戰國之後就消失了,沒有發揚光大起來。所以這第二句話是說不要陷在有無之諍,要走中觀、中道的路線,最重要的是「而興大悲心」,這是偈裡反復強調的。
  偈說「一切法如幻,遠離於心識。」這是說離開了心識就沒有這些萬法,一切法都是心識變出來的,心識包括顛倒妄想和我們的偏執等,這些展現出我們周遭的世界,全是從心識而有。所以我們求道就要從心識上,從因上、從緣上下手。我們要問為什麼有這個因呢?要問為什麼有這個緣呢?從因緣下手,不著於識見,然後才能見到我們的佛性。
  偈說「遠離于斷常,世間恒如夢。」在釋迦牟尼佛之前,印度人喜歡辯論,就像春秋戰國的諸子百家一樣。特別印度人喜歡討論「斷」和「常」的問題,剎那和永恆的問題。所以佛經上順之也經常談「斷」和「常」的題目,為的是開解這個困擾,但簡單一二言來講,從修道者看世間永遠是一場夢,所謂夢幻人生,人生如夢。《金剛經》也講了世間如夢幻泡影。
  偈說「知人法無我,煩惱及爾焰。常清淨無相,而興大悲心。」這是說所有的煩惱和所知障都是人的顛倒妄想執著所生的。那麼你能夠修到「人無我」、「法無我」,你就可以得到清凈無相,不管什麼宗派基本都要修到「人法無我」。這裡「爾燄」指的是心所知的事理境界,看是一種聰明智慧,但一落其中則成法執,等於法有我。
  下面的偈語就比較厲害了,也就是「一切無涅槃,無有涅槃佛。無有佛涅槃,遠離覺所覺」。這真是百分一百的無為了,沒有涅槃不涅槃,所謂生死涅槃,都是一回事,一如也。也沒有所謂的涅槃了的佛,佛也沒有涅槃這回事。「遠離覺所覺」,要離開能覺和所覺,離開能所,超越主觀和客觀,超越對待。各位同學打坐時有沒有這個經驗,就是自我在衝突,有兩個我互相矛盾?或者是平常講的理智與感情的掙扎和矛盾?你們有沒有這種經驗呢?
達離覺所覺那自我的糾結
  外國有一個電影演繹了佛洛伊德的理論,其影片中有穿紅衣的代表「本我」,有穿白衣的代表「超我」,這兩者在打架,代表兩個「我」在互諍。各位有沒有這樣的人生體驗?有沒有這樣的內心掙扎和矛盾?有沒有這樣的自己和自己「打架」的體驗?有沒有體驗到另外一個不知為何的「我」,在旁觀,看這兩個我打架,有沒有呢?應該有的。內心的兩個「自我」在擺不平,而另外一個「我」,也就是內心的第三個「我」在旁觀,看兩個「我」打架,這樣看了比較客觀,所謂「旁觀者清」,也就容易從自我掙扎和糾纏的漩渦裡脫離出來。
  有一次有一位法國女博士來打禪七,她就把得來的這種經驗報告給南老師聽。南老師跟她說你好好保持住。那女孩子高興得大哭,她知道在打坐時可以讓她旁觀自己的很多的自我糾纏。但這只是初步,談不上任何明心見性,但是做到了這一點就讓你非常受益了。你能夠跳出來看自己的內心對立,你好好觀照它,觀想它,客觀當裁判,看誰對誰錯,你自己不要捲進去攪混,如果進去了就會理不清,就會「當局者迷」,跳出來就可以初步「遠離覺所覺」,這是可以初步做到的一點,但還不是真正的「遠離覺所覺」。
  偈說「若有若無有,是二悉遠離。」這是說要超脫有和無。「牟尼寂靜觀,是則遠離生。是名為不取,今世後世淨」。所以說坐禪就是要修「畢竟空」,要「不取」。但是「不取」也不一定對,這是在方法學上你要「不取」,是方法上的。但是我們真正行菩薩道就不能不取,我們不捨眾生,普度眾生,還是要做很多事情。只是在修行的方法上,應該「不取」。但是不要以為「不取」是究竟的道理,人活著一天,就要做好一天的事情,做事情還是要拿起來的,不能一味放下,二者合在中道中。
  我們用大慧菩薩稱讚釋迦牟尼佛的偈作為這個課程的結束,還有問題的地方,各位可以請教法師作進一步討論研究,謝謝各位!
 


【普說】

首愚法師關中開示法集之五

/十方準提弟子記輯

寶王三昧論(一)
  (武夷山十方學堂二0一九年六月二十七日晚上)
(二)現來看明代妙葉法師作的〈寶王三昧論〉:
  1、「念身不求無病,身無病則貪欲易生」:祖德經常告誡比丘身帶三分病,為什麼?感受到生命的無常,同時知苦能入道。因為身體有些病苦,內心會起慚愧心,我連身體都沒有修好,還談什麼大道啊!這是促使自我反省、自我覺照,經常起慚愧心、懺悔心。
  「身無病則貪欲易生」,身體太安逸了就會作怪,就算不會作怪,有時也會起慢心,你們這些人呀,修行修得病歪歪的,你看我修得多好,我這麼強健,你們都不及我,慢心就會起來了。
  其實這一項講的就是佛陀四念處觀裡頭的「觀身不淨」、「觀受是苦」,有病當然痛苦,同時也讓看到我們的起心動念太無常了,這是「觀心無常」,而這個「我」是六根對六塵生六識而起有「我」的觀念去貪著,這是「觀法無我」。從這個「念身不求無病」,其實已經含攝了佛陀的四念處的觀法。所以,我們一個修行人覺性要夠,你覺性夠,一觀身不淨,九孔常流穢垢,有什麼好留戀的,有什麼好貪著的,漂亮也不過是一張皮,把那張皮拔掉難看死了,醜陋死了。
  人身體永遠健康嗎?沒有的,所以佛陀要我們觀察樂受是壞苦,苦的本身是苦苦,不苦不樂是行苦,這些莫名其妙,都是苦,所以叫「苦海無邊,回頭是岸」。唯有覺照這個生命,透過「諸行無常」、「諸法無我」的觀察,最後發現涅槃境界,這才是我們要的,才是我們要追求的生命的永恆。
  2、「處世不求無難,世無難則驕奢必起」:給你一點苦頭,給你一點困難,其實不是壞事。我們這個地方,我弄了十三年,這個夠耐煩的了。我們北京以前有幾位跟我說:「師父啊,算了,武夷山你就放棄吧!」我說:「放棄可以呀,你們如果說要我放棄,你們陪我到山上來看一看。」當時有好幾位上來,到馬路那邊去看,看傻了,原來師父這裡是個修行道場啊!
  我堅持有堅持的道理,我不為我自己,我希望為後世留下一個好的修行道場。各位,十三年容易嗎?這經過太多的困難了!所以,「處世不求無難」,天下哪有那麼便宜的。給你一些苦頭吃一吃,那是告訴你,讓我們懂得世間法,樣樣來之不易呀!所以出家人光是吃個飯要「食存五觀」,念飲食來之不易啊,把你的驕慢之心給澆息了。
  「世無難則驕奢必起」,你看,我條件比你好,我想什麼就來什麼,你的驕傲心就來了,奢侈心就來了。給我們點苦頭吃,就是給我們一個反省,世間上的事情不會是天上掉下來的餡餅,每一樣都是要經過艱苦的奮鬥,得來不易,才會珍惜!
  3、「究心不求無障,心無障則所學躐等」:在修行的過程中,不求無障礙,這個障礙正是我們覺性最好的試金石。沒有這個障礙則所學囫圇吞棗,沒有嚼得非常仔細,何以體道,這個道理太深了。
  我們本師釋迦牟尼佛跟彌勒菩薩同時發菩提心,一個是修苦行,一個是修安樂行,修苦行提早多少個劫數成就啊!各位,你如果沒有經過這個苦難,你的佛學講得不會那麼透徹。沒有吃過這個苦頭,你也不曉得人性太多的扭曲、太多的問題了。經過這些障礙,啊,世間上,錦上添花者有,雪中送炭者少,你更懂得人情世故了!
寶王三昧論(二)
  (武夷山十方學堂二0一九年六月二十七日晚上)
  4、「立行不求無魔,行無魔則誓願不堅」。我們修行的過程,不求沒有魔障。「行無魔則誓願不堅」,魔障來是要讓我們的修行更堅固。各位,我從看《壇經》到現在五十年了,我到現在還在吃苦,你們能不吃苦嗎?我現在一年打三十幾個七,好玩嗎?從年頭打到年尾,我都疲遝遝的,沒有這股宗教情操,承受不起的。所以,如果有些魔障來,慚愧,我修行不力呀,更要精進!
  5、「謀事不求易成,事易成則志存輕慢」:成功太容易,輕慢心就來了。你看,說這話,這些大禪師多了不起,人情世故太通透了,每一句都是我們人生的至理名言,給我們吃了一個點心丸,點到心的要害,啊,一聽,的確是這樣。
  6、「交情不求益吾,交益吾則虧損道義」:跟朋友相交,這個人對我有沒有利益啊?沒有利益保持距離,以免麻煩,說不定他打我什麼歪主意呢?這種想法心態,完全自利導向,難怪古人感嘆,相識滿天下,知音有幾人?你有私心,虧損道義,那還修個什麼行?
  你自己都不肯交心,別人為什麼要交心給你?一個人在落難中,患難見真情,到了落難的時候,看出一個人真正的道義在哪裡了。
  7、「於人不求順適,人順適則心必自矜」:要別人都要服從我,都要順意於我,那你就要起煩惱了。或者人家樣樣順著你,你便以為自己條件多好,你看我的人緣多棒,自己往自己臉上貼金,這樣你傲慢心就來了,什麼事都看不清楚了。
  很多人事不能夠順我們意的,我們要自我反省,我的德行不夠,人家對我有些看法,給我一些顏色看,也是理所當然的。這樣一想,心胸就寬廣了,就不敢那樣的自以為是,就更加的謙卑了。
  8、「施德不求望報,德望報則意有所圖」:對人好,卻是在打什麼算盤,這不是在自尋煩惱?佛法教我們佈施要三輪體空,這樣你才不會懊惱。我幫幫你,我希望從你身上得到你對我的回饋。如果有一天他不回饋你,反過頭來咬你一口,你氣死了。如果我們已經打好免疫針了,我本來就對你無所求,你給我也好,沒有給我也好,沒有這個想法,你的心就清淨了。要不然,這個世間上,這樣的事情太多了。
  9、「見利不求沾分,利沾分則癡心易動」:一樣的道理,你遇事想要沾一點油水,「利沾分則癡心易動」,你一起這個念,心就愚痴了。你看出家人對世間凡夫的起心動念觀察得多仔細呀!
  10、「被抑不求申明,抑申明則怨恨滋生」:被人家打壓,哎呀,我多冤枉,我是無辜的,我純粹想幫忙,這樣,「抑申明則怨恨滋生」,自己一直陷在倒楣相中,心想幫這種人,還不如喂狗吃還更好,這種的埋怨啃噬自己。何不自我莊嚴,人自己挺得住,立得直,誰能打壓得了啊!
  「是故聖人設化,以病苦為良藥」:病苦是我們修行的一劑良藥,要這樣自我觀照。
  「以患難為逍遙」:這正好看我的功力,別人一患難就很苦惱,但我如同孔老夫子最得意的門生顏回,「在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。」孔子讚歎顏回,安貧樂道,那麼逍遙,那樣的自在,別人受不了陋巷裡頭那種辛苦,可是我們不是說要修解脫行嗎?
  「以遮障為解脫」:人生中難免有障礙,這時心中若無其事的,那厲害了。
  「以群魔為法侶」:不要寄託於你周圍的人個個都很賢慧,都超凡入聖,沒有的。修行,大概是天下烏鴉一般黑,我們自己都好不到哪裡去,你要求別人好比聖賢那樣,那我們自己呢?你看別人個個都是魔,以大概我們是這樣的一個共業來講,別人是魔,你大概也是妖吧,半斤八兩,差不多。
  所以,我們的共業其實彼此互相增上,你有煩惱,我也有煩惱,個個都有煩惱魔,每個人都在折磨中,互相折磨。這樣,大家正好成為修行的法侶,以群魔為法侶,你這樣想,心量就寬廣了。各位,你有「以群魔為法侶」嗎?
寶王三昧論(三)
  (武夷山十方學堂二0一九年六月二十七日晚上)
  「以留難為成就」:卡在困難中,困難正是來成就我們的,所以不要要求事事都一帆風順,有一點小困難,正好看看我們的耐煩度如何?忍辱度如何?這裡每一句話都好得不得了,讓我們一看,心胸都寬廣了。
  「以敝交為資糧」:與朋友交無所求,不要要求朋友個個都是來幫助我們,他若有缺陷,他的缺陷,正是我們要幫助他的。別人有求於我們,正是我們的福德資糧。
  「以逆人為園林」:人家忤逆你,你當然不舒服,園林代表風光明媚,大家喜歡。但修行上來說,逆你的,給你難堪,這是來莊嚴我們的,你不好變醜了,這就是「以逆人為園林」的道理。
  「以布德為棄屣」:為何說「以布德為棄屣」呀?布德是好的,為什麼把它變成棄屣?有沒有人參通?(道友:三輪體空)講得高明!有道理!給他嘉獎嘉獎。做過就做過了,就好比鞋子不要,丟了。做過的好事,你還老是惦記著它,你會有煩惱。那就好比穿壞的鞋子,早就可以拋掉了。
  「以?利為富貴」:學佛人不要那麼勢利眼,佛門是把貧窮的人跟富貴的人平等看待。我們如果太勢利眼,瞧不起那些沒有錢的,正反應了我們內心的貧困。自己的利益不以為意,很明顯,那是由於我們本身很富貴了,還在討利幹嘛?。
  「以屈抑為行門」:委屈壓抑著你,這正是修行的下手處。不要以為欺辱是給你很難堪,打壓是損你的,這正是來成全我們的「報冤行」,成全我們的「隨緣行」。
  「如是居礙反通,求通反礙」:在障礙中,你反而會開竅,太順利的時候,自以為是,反而變成自我障礙。
  「是以如來,於障礙中得菩提道」:佛陀《本生譚》中這方面的典故太多了,佛作忍辱仙人,被刀刀肢節那是來成就佛陀的,提婆達多也是來成全佛陀的,最後佛陀最感謝誰呀?他感謝的是提婆達多,因為提婆達多是佛的善知識啊!提婆達多生生世世都欺負佛陀,佛跟提婆達多曾經在畜生道的時候是蝨子,一起在一修道人身上,提婆達多說:「你呀,咬這個地方更肥,更有油水。」一咬,修道人一不舒服、一拍就給牠拍死了,提婆達多連當蝨子都要這樣整釋迦牟尼佛。這是佛陀多生累劫在障礙中成就他的菩提大道。
  「至若鴦崛摩羅之輩(央掘摩羅是一個外道,專門殺人的殺人魔王),提婆達多之徒,皆來作逆,而我佛悉與記?,化令成佛,豈非彼逆,乃我之順也,彼壞乃我之成也。而今時世俗學道人,若不先居於礙,則障礙至時,不能排遣,使法王大寶,由茲而失,可不惜哉!可不惜哉!」:《寶王三昧論》好得不得了!南老師把它作為當年創辦「東西精華協會」的會員守則。〈百丈禪師的叢林二十要則〉跟〈寶王三昧論〉,我覺得非常好,所以列在我們修行法本中,供養大家以為警策。
《百丈禪師叢林二十要則》、《寶王三昧論》,那是真正的菩提心戒
  (武夷山十方學堂二0一九年六月二十八日早上)
  前天晚課講的《百丈禪師叢林二十要則》,昨天晚上講的《寶王三昧論》,大家碰到人事上的煩惱,碰到很多逆境來的時候,要趕快拿來用,趕快誦誦《叢林二十要則》,誦誦《寶王三昧論》,好好的體會,你一下子就心開意解了,這很重要!那真的是如同《心經》講的,「故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛」。所以,我把它列為法本的第一篇,修行自律,利人利己。我們自己定的規矩、規則、規約,打從內心的遵守服從,因為這是我們的正知正見所在,能夠讓自己遠離種種顛倒妄想,你想通了,心就安了。
  《寶王三昧論》提到的,「居礙反通,求通反礙,」,在阻礙重重的時候,也恰是你要通的時候。你太順了,求通反礙,種種的驕慢心就來了。所以,一切問題都是自己的問題,不是別人的問題。要這樣懂得,你才能夠「心念平,禪境生」。所謂茶供、法供,就是我們要經常的符合佛法修時的精神內涵,茶供、法供跟身心是一體的。
  我們內心才有一些不滿,其實你已經錯了。我們修行人要把自己的內心掃得乾乾淨淨,掃地、掃地、掃心地,掃得乾乾淨淨的。你才有一些埋怨、一些怨恨的時候,不管是你有道理,還是對方有道理,你一有煩惱,煩惱本身就是我們的錯呀!誰叫你煩惱?在順境逆境中,你心頭都要能夠化得乾乾淨淨的。化不掉,不是環境的問題,不是別人的問題,都是我們自己的問題,這一點我們一個修行人要很清楚,那有什麼理由好講的。你起了煩惱就顛倒了,你再有道理也是顛倒,因為你煩惱了,因為你心不平、氣不和了。
  這些希望大家當做戒律一樣的,初一十五,等同誦戒,那是一面照妖鏡,把自己的起心動念照得清清楚楚。
  我覺得像《叢林二十要則》、《寶王三昧論》,那是真正的菩提心戒,那是對自己對症下藥。這一照,心就平了,不敢再埋怨了。自己曉得自己,還是敗在自己的手上,不是敗在別人手上。智慧不顛倒,你就不會有煩惱,你稍有煩惱就已經顛倒了,道理就是這麼個道理,很清楚呀!
  昨天的《寶王三昧論》,其中有一句,「以群魔為法侶」,大家好好的去思惟。像惠能大師這樣的,在獵人隊中避難十五載,這也是「以群魔為法侶」。這些獵人打獵的,個個都是兇殘的。在那樣的環境中,真正的是以龍潭虎穴為道場,龍潭代表毒龍深淵,虎穴代表生命隨時都有危險。「以群魔為法侶」,你弄不好,隨時都有煩惱。而真能夠「以群魔為法侶」,你的功力就不同了。
  本來業障很深的,煩惱很重的,你跟他相處得很好,變成修行的伴侶法侶,那你這個忍辱的功夫是一流的,你智慧也是一流的,化得乾乾淨淨的,才能夠做到「以群魔為法侶」。這就告訴我們,不是別人不好,而是我們自己不好,我們的福德智慧化不掉。經典中講的,孔雀吃百毒,能夠把百毒吸收得了,所以它的羽毛更鮮豔。我們能夠化解所有的煩惱,那你的智慧更高,心量更寬廣,這是道道地地地「以群魔為法侶」,大家好好體會了!
  千萬不要把別人,以牛羊的畜生的眼睛去看,這樣你畜生不如,你豬狗不如。你看別人是畜生,你就是畜生,你看別人是豬狗,你就是豬,你就是狗。各位,一切唯心造,你罵人,結果把自己也給罵進去了,你有嗔恨心,你又好到哪裡去呀?你罵人家畜生不如,你自己不就是畜生嗎?嗔恨心就是畜生,畜生道就是嗔心重。你看別人是菩薩,你就是菩薩,你看所有人是畜生,你就是畜生。
  「以群魔為法侶」這一句,好得不得了!《寶王三昧論》真的是太寶貝了,真的是寶王,讓你進入到定慧等持的境界。
 


【世出世間】

《禪林僧寶傳》的編撰緣由與基本內容

/高明花

《禪林僧寶傳》是宋代高僧惠洪覺範(一0七0│一一二六)編撰的禪宗高僧傳記。書中收錄了唐末五代至北宋之際的八十一位禪林高僧的傳記。惠洪之所以編撰這部禪林高僧傳記,是因為他在閱讀其他僧傳過程中發現了很多缺點和不足,尤其是有些宗派的高僧因作者的偏見而沒有被收錄入這些僧傳中。正因於此,他發願編撰一部收錄各宗派高僧齊全,編排有序的禪林高僧傳記。惠洪通過查閱各種高僧傳記,蒐集了大量各宗派高僧的詳實史料。同時,他還通過走訪核實,蒐集了各種史傳沒有收錄的一些高僧史料。經過長達三十年的蒐集整理,終於編撰完成這部三十卷《禪林僧寶傳》。本書增補了達觀曇穎禪師《五家傳》所缺少的內容,又收錄一般僧傳中沒有收錄的從嘉佑以後至政和年間雲門、臨濟二宗的傑出高僧的傳記。很多在其他僧傳中找不到的高僧傳記,在本書中都能找到。

一、惠洪生平
  惠洪(一0七0│一一二八),又名德洪,字覺範,自號「寂音尊者」。俗姓喻,筠州新昌縣(江西宜豐縣)人。北宋著名詩僧和禪僧,文字禪的宣導者。惠洪自幼家貧,但學習儒家經典十分勤奮,曾「竹居讀書供日課」,「讀《孝經》如轉磨」,十四歲時因父母雙亡,他於是到嘉祥福建三峰山靘禪師門下為童子。在跟從靘禪師修學期間,他讀書經常手不釋卷,如饑似渴地讀書。「日記數千言,覽群書殆盡,靘器之」道出了他讀書的勤奮。十九歲時,到京城天王寺通過試經,剃度受戒為僧。由於當時領取度牒很難,他於是冒用舊籍僧人惠洪之名,取得僧籍,此後就以惠洪為名。他在京城依宣秘大師深公講《成唯識論》,因妙語攝眾,深受聽法者尊崇。從此,他在京城講壇也聲名鵲起。不僅如此,他還「詩鳴京華縉紳間」,展現了超人的詩歌天賦。在京城弘法四年之後,他辭別宣秘大師南歸,來到江西廬山歸宗寺親近臨濟宗黃龍派高僧真淨克文禪師,跟隨真淨克文禪師參究禪法七年,終於在其門下徹悟。
  惠洪二十九歲時,開始遊方參學,他先後參謁了浙江、江蘇、湖南、江西、安徽等地的名寺古?,親近諸方善知識,並與高僧詩歌相酬,一時道業大進。當時望重禪林中的很多高僧,諸如潛庵清源、佛壽惟清、希祖超然、大慧宗杲等禪師都與他道誼深厚。在行腳參訪過程中,惠洪還結交了很多達官貴人,諸如張商英、朱彥、曾孝序、黃庭堅等名士都與他詩歌唱和,來往密切。
  惠洪三十九歲時,因有人告他冒用他人度牒,並有訕議罪,因此入獄一年後,被迫還俗。後來由於丞相張商英的相助,才得以再次得度為僧,又經節度使郭天信奏請,宋徽宗賜予紫衣及「寶覺圓明」名號。後來,由於張商英、郭天信在與蔡京的權力鬥爭中遭貶,惠洪因與他們關係密切也受到牽連,于正和元年(一一一一)十月被削除僧籍,發配到海南島三年,正和三年(一一一三)五月被赦免。時隔一年,惠洪再次被捕押送太原監獄受審,至第二天夏天出獄。正和八年(一一一八),因被道士誣告他是以邪教密謀造反的張懷素的同黨,又被捕入南昌監獄一百多天。
  建炎元年(一一二七)惠洪再次恢復僧籍,時年五十七歲。第二年二月在同安(安徽省潛山縣)圓寂。
  惠洪雖然一生遭遇坎坷,但始終手不釋卷,勤奮研讀內外典籍,因而他不僅是一位著名佛學家,也是一位著名詩僧。他一生著述不輟,撰寫了很多佛學專著和詩詞文論,給後人留下了很多寶貴的佛學史料和詩詞作品。他留存至今的佛學著述有《林間錄》二卷、《禪林僧寶傳》三十卷、《高僧傳》十二卷、《智證傳》十卷、《志林》十卷、《法華合論》七卷、《楞嚴尊頂義》十卷、《金剛法源論》一卷、《起信論解義》二卷等。在惠洪的眾多佛學著作中,以《禪林僧寶傳》最具史料價值,最受佛學研究者的重視。
  惠洪的詩詞類作品主要收錄于《石門文字禪》中,其中包含詩、文、詞、疏及記、銘等內容。另有有《冷齋夜話》十卷,主要論詩、間雜傳聞瑣事。論詩多引蘇、黃等人論點,引黃庭堅語尤多;記事雜有假託偽造之跡。 

二、編撰《禪林僧寶傳》的緣由
  在惠洪之前,禪林中也有很多僧傳類專著。惠洪在閱讀一些高僧傳記時,發現有的高僧傳記側重于記言,缺少記事的內容。有的僧傳中遺漏了重要高僧的傳記,並且有的高僧傳記有錯誤之處。為了撰寫一部記言、記事兼顧,收錄各宗派齊全的禪門高僧傳記,他萌生了編撰《禪林僧寶傳》的念頭。惠洪在《石門文字禪》卷二十六《題佛鑒<僧寶傳>》中,表達了自己編撰《禪林僧寶傳》的緣由:
  
  禪者精於道,身世兩忘,未嘗從事於翰墨,故唐宋僧史,皆出於講師之筆,道宣精於律而文詞非其所長,作禪者傳如戶婚按檢。贊寧博於學,然其識暗以永明為興福,岩頭為施身,又聚眾碣之文為傳,故其書非一體。予甚悼惜之,頃嘗經行諸方,見博大秀傑之衲,能袒肩以荷大法者,必編次而藏之,蓋有志于為史。
  
  惠洪認為,自古以來,禪僧只注重內心的覺悟,排斥語言文字,因而很少有著書立說的禪僧,因此,唐宋兩代的僧史都是由講師撰寫而成,因而常有諸多不足之處。他認為道宣雖然精於律典,但並不擅長文辭,因而他的《續高僧傳》「如戶婚按檢」,過於繁瑣;贊寧雖然學識淵博,但見識不夠明朗,因他的《宋高僧傳》多是聚集碑文內容編撰而成,因而文體風格並不統一。惠洪對高僧傳記中存在的這些缺點深為痛惜,於是憤然發願撰寫一部高僧傳記。有了撰寫僧傳的想法之後,惠洪每次行腳參訪,見到學識淵博,能荷擔弘法大任的高僧,一定親手記錄他們的修行弘法事蹟,然後編次收藏起來。
  在《石門文字禪》卷二十六《題珣上人〈僧寶傳〉》中,惠洪還談及自己最初產生編撰《禪理僧寶傳》的想法:
  
  予初遊吳,讀贊寧《宋僧史》,怪不作《雲門傳》。有耆年曰:「嘗聞吳中老師自言,尚及見寧,以雲門非講學,故刪去之。又遊曹山,拜澄源塔,得斷碣曰耽章,號本寂禪師,獲五藏位圖,盡具洞山旨訣。又遊洞山,得澄心堂錄,書谷山崇禪師語,較傳燈皆破碎不真。於是喟然而念:雲門不得立傳,曹山名亦失真,崇之道不減岩頭,叢林無知名,況下者乎!自是始有撰敘之意。
  
  惠洪最初讀贊寧編撰的《宋高僧傳》,發現在禪宗五家中,唯獨沒有錄入雲門宗高僧的傳記。在遊歷曹山拜澄源塔時,得到一塊斷裂的碣石,上書耽章就是本寂禪師的本名。除了本寂禪師,還有谷山行崇、岩頭禪師的史料也都殘缺不全。出於查漏補缺,將僧傳史料補充完整的考慮,惠洪遂產生編撰唐宋禪僧傳記的念頭。
  明洪武六年九靈山人戴良所作的《禪林僧寶傳序》中,也談及惠洪編撰《禪林僧寶傳》的緣由:
  
  禪林僧寶傳者,宋宣和初,新昌覺范禪師之所次也。覺範嘗讀唐宋高僧傳,以道宣精于律而文非所長;贊寧博於學而識幾於暗。其於為書往往如戶昏按撿,不可以屬讀,乃慨然有志於論述。凡經行諸方,見夫博大秀傑之衲,能袒肩以荷大法者,必手錄而藏之。後居湘西之穀山,遂盡發所藏,依仿司馬遷史傳,各為贊辭。合八十有一人,分為三十卷,而題以今名,亦既鋟梓以傳。
  
  《禪林僧寶傳》是惠洪于大宋宣和初年編撰。戴良在《禪林僧寶傳序》中,也談到惠洪曾閱讀唐代道宣的《續高僧傳》和贊寧的《宋高僧傳》,引述了惠洪認為兩部高僧傳記及其作者的不足之處。為了彌補兩部僧傳的不足,惠洪於是憤然發願編撰一部高僧傳記。後來,惠洪居住在湘西穀山一寺中,將自己多年記錄的高僧事蹟分類重新整理歸類。在撰寫僧傳過程中,盡可能收錄了唐代至北宋末年禪林高僧的事蹟,而且在撰寫過程中記言與記事兼顧。還依照司馬遷撰寫《史記》的體例,在記述高僧言行事蹟之後,在結尾處有一段自己對高僧的評論贊辭。惠洪錄入《禪林高僧傳》中的高僧共有八十一人,共分三十卷。
   其實,惠洪編撰《禪林僧寶傳》的過程充滿了曲折。從他最初產生編撰這部僧傳開始,到蒐集高僧史料,編次收藏,他花費了大量心血。經過多年的蒐集整理,他共收藏有一百多位高僧的史料。但由於他多次獲罪入獄,所藏史料多所散失,所剩無幾。惠洪在《石門文字禪》卷二十六《題佛鑒〈僧寶傳〉》中談及此事:
  中以罪廢逐,還自海外,則意緒衰落,魂魄遺失,其存者無幾。宣和改元,夏於湘西之穀山,發其藏畜得七十餘輩,因仿前史作贊,使學者概其為書之意。
  由於惠洪多次入獄,他從海南島出獄之後,由於受到心靈受到極大打擊,情緒十分低落,手頭的高僧史料所剩無幾。宣和元年(一一一九)夏天,惠洪才終於安下心來,在湘西穀山,將手中已經蒐集的七十多位高僧的史料,仿照司馬遷《史記》的體例,在每位僧傳結尾以贊辭對這位高僧加以評論。這就是《禪林僧寶傳》的初稿。此後,惠洪又蒐集了一些高僧史料,加以增補,才成為我們現在所見到的八十一人的僧傳。
  《禪林僧寶傳》從惠洪發願蒐集相關禪僧的史料到最後編撰成書,歷時長達三十多年。這部書傾注了惠洪的大量心血,因而,書成之後,迅速在禪林中廣為流傳。

三、《禪林僧寶傳》的基本內容
  《禪林僧寶傳》共收錄了八十一人的傳記,從唐末高僧曹山本寂開始到北宋末高僧黃龍惟清結束。其中有少數是唐末五代時期的高僧,大部分是北宋時期的高僧。這些高僧中,既有曹洞宗、雲門宗、法眼宗的高僧,也有溈仰宗和臨濟宗的高僧,還有幾位傳承法系不明的高僧。《禪林僧寶傳》重點增補了北宋嘉佑以後至政和年間雲門、臨濟二宗中有傑出成就的禪僧傳記。本書分為三十卷,卷一為撫州曹山本寂禪師的傳記;卷二為韶州雲門匡真大師傳記;卷三記錄汝州風穴昭、首山念、汾州太子昭;卷四記錄福州玄沙備、漳州羅漢琛、金陵清涼益;卷五記錄潭州石霜諸、邵武龍湖聞、筠州九峰虔、吉州禾山殷;卷六記錄雲居宏覺膺、洛浦安;卷七記錄了天臺韶、九峰玄、雲居齊、瑞鹿先;卷八記錄圓通道濟德、南塔光湧、洞山守初、南安嚴;卷九記錄龍牙居、永明智覺、雲居簡;卷十記錄重雲暉、瑞龍志德璋、林陽端、雙峰欽、九峰詮、龜洋忠;卷十一記錄洞山聰、雪竇顯、天衣懷;卷十二記錄薦福古;卷十三記錄福唱善、大陽延;卷十四記錄神鼎、谷山崇、圓照本;卷十五記錄衡岳泉、法華舉;卷十六記錄廣慧璉、翠岩芝;卷十七記錄浮山遠、投子青、天寧楷;卷十八記錄大覺璉、興化銑;卷十九記錄餘杭政、西余端;卷二十記錄言法華、華嚴隆;卷二十一記錄慈明楚圓;卷二十二記錄黃龍南、雲峰悅;卷二十三記錄黃龍寶覺心、泐潭真淨文;卷二十四記錄仰山偉、東林照覺總;卷二十五記錄大溈真如、雲居佑、隆慶閑、雲蓋智;卷二十六記錄圓通訥、淨因臻、法雲圓通秀、延恩安;卷二十七記錄明教嵩、蔣山元、金山達觀;卷二十八記錄法昌遇、楊岐會、白雲端;卷二十九記錄大通本、報本元、禾山普、雲居佛印元;卷三十記錄寶峰英、保寧璣、黃龍佛壽清。
  與《五燈會元》《景德傳燈錄》《古尊宿語錄》等禪宗僧傳側重記言不同,《禪林僧寶傳》則記言、記事並重,從而避免了一般僧傳只錄禪語的抽象枯燥的弊端。例如《禪林僧寶傳》卷九《雲居簡禪師》中,既有對簡禪師禪語的記載,也有對記事的敘述。記言部分講述了簡禪師住雲居時接引學徒的問對:僧問:「如何是和尚家風?」曰:「隨處得自在。」問:「維摩豈不是金粟如來?」曰:「是。」曰:「為什麼卻在釋迦會下聽法?」曰:「他不爭人我。」問:「如何是朱頂王菩薩?」曰:「問這赤頭漢作麼?」問:「橫身蓋覆時如何?」曰:「還蓋得麼?」問:「蛇子為什麼吞卻蛇?」師曰:「在理何傷。」問:「諸佛道不得處,和尚還道得麼?」曰:「汝道什麼處諸聖道不得。」問:「路逢猛虎時如何?」曰:「千人萬人不逢,偏汝便逢。」問:「獨宿孤峰時如何?」曰:「閑著七間僧堂不宿,阿誰教汝孤峰獨宿。」問:「古人云:『若欲保任此事,直須向高高山頂立,深深海底行』,意旨如何?」曰:「高峰深海迥絕孤危,似汝閨閣中軟暖麼。」又問:「叢林多好論尊貴邊事如何?」曰:「要汝知大唐天子不書斷,會麼?」
  記事部分講述了穎悟超群,卻默默無聞,任勞任怨地為大眾勞作的之事:簡禪師名道簡,其先范陽人,俗姓史,天資粹美,嫺靜寡言。少年剃度,受具足戒。受戒之後,遍遊名寺古?,造訪雲居山,拜謁膺禪師。膺禪師與他聊了三天,十分驚奇道簡的智慧。於是命道簡刻苦事眾。道簡於是聽從師命,承擔了雲水搬柴,舂米做炊等事務。除此之外,舉凡寺中的雜務,他都盡力去做。眾生中沒有知道他根性的人,而以臘高為堂中第一座。
  在編撰僧傳時記言、記事兼顧,不僅可以使讀者通過禪師與禪子之間的問答,品味禪師禪語中的禪意,而且還能方便讀者理解高僧生動感人的人生故事。
  與一般高僧傳記不同的是,《禪林僧寶傳》中的很多高僧傳記結尾,都有惠洪對這位高僧的贊辭。惠洪認為,「依仿史傳,各為贊辭」,能「使學者臨傳致讚語,見古人妙處」。《禪林僧寶傳》中的讚語一般為一人一傳,少數為二人合贊,或多人合贊。他所作的贊辭多為散文,有的讚語也夾雜偈語,以抒發內心感慨。惠洪在贊辭中會對傳主的生平業績作出自己的評價。如
  卷十《龜洋忠禪師》傳記贊曰:近世以身殉法,如此數老者鮮矣。予觀其言,皆約而明。校其履踐,誠而不雜。故能於死生之際,明驗昭著。然初不聞儼臨萬眾,四事供養者也。
  龜洋忠禪師遭遇會昌法難,被迫還俗,等到唐宣宗即位,重興佛法,他則認為在家修行同樣能證道,於是不再出家為僧。他堅持以居士身住山修行三十年。惠洪讚歎說,近世以來像龜洋忠禪師這樣以身殉法的高僧太少了。惠洪從史料中查看龜洋忠禪師的言語,盡皆簡約明瞭;考察忠禪師的行履,都志誠專一而不蕪雜。所以,他能在生死之際,以明顯的應驗而著名。忠禪師淡泊名利,即便是最初為僧時,也從沒有聽說他受信眾四事供養。
  又如卷十一《天衣義懷禪師》傳記結尾亦有贊曰:
  
  予觀雪竇天衣,父子提倡之語。其指示心法,廣大分曉,如雲廓天布。 而後之學者失其旨的,爭以識情數量、義學品目緇穢之。譬如燧人氏鑽火, 將以烹飪饗上帝,而秦始皇用之,以烹儒焚書,豈不誤哉!然余聞菩薩弘法,為內外護,皆本願力故。曾集賢之知雪竇,言法華之識天衣,疑非苟然者耶!
  
  惠洪評價天衣義懷禪師,說雪竇重顯和天衣義懷師徒之間拈提之語,常能指示心法,令學徒明見自性,如雲廓天布。但後來的禪者不明白其禪語的意旨,常以情思妄見,解說經義反而障蔽了自性顯露。就好像燧人氏鑽木取火,本來想用火來烹調美味佳餚供奉上帝,但被秦始皇使用,卻用來焚書坑儒,這豈不是錯誤嗎? 我聽說菩薩弘法,從內外加以守護眾生,都出自本來願力。「曾集賢之知雪竇,言法華之識天衣」,我懷疑並不是很輕率如此說的。
  《禪林僧寶傳》中的高僧編排次序主要以時序為主,在按時序先後的基礎上再以同一宗派的高僧排序。本書三十卷中的前十卷收錄的多是唐末五代及北宋前期的高僧傳記;中卷主要收錄北宋中期的高僧傳記;後十卷主要收錄北宋後期的高僧傳記。每個時代,同一宗派高僧集中排列,便於讀者從總體上清楚把握不同時代、不同宗派的高僧及佛教發展概況。
  《禪林高僧傳》收錄了很多其他僧傳沒有收錄的高僧傳記,修訂了其他僧傳中的錯誤之處,為人們瞭解唐末五代至北宋時期禪宗高僧的思想言行提供了珍貴的史料。也為我們研究一般僧傳中沒有的高僧禪宗思想提供了重要參考。因此,本書是研究禪宗不可或缺的重要史料和理論指南。
 



【天地雲影】
  

山河不在鏡中咒──峨眉山遊記(三)

詩、文、攝影/歐陽向容
  
  「天下名山僧佔多」,既有「仙人佛國」之稱的峨眉山自然也不例外。宋朝是峨眉山寺院數量最多的全盛時期,僧人多達幾千人,峨眉山經歷過三次祝融之災後,所有的寺廟皆重建於明清;清末時全山有超過一百五百座寺院,而今峨眉山現存仍有近三十座寺廟。
  對於中國自古靈山多寺廟的現象,起源自古代的「泰山信仰」,古人崇拜天地(視天地為生命的本源),歷代天子們登泰山祭天,接天命以治天下。逐漸地,在皇帝壟斷的祭祀聖地泰山以外,在各地也衍生發展出其他吸引修仙修道者或善男信女們前往朝拜天地神祇的聖山。根據古代地理?山水文學名著《水經注》所記載:「峨山東北有武陽、龍尾山,并仙者羽化之所。」可見峨眉山在古代是仙者羽化之處,也是修仙修道者聚集的靈山聖地,因此道教非常早就傳進了峨眉山。
  在《峨眉山誌》中記載著許多關於峨眉山的神仙精怪或奇聞逸事,其中有一段文字(原文見:註)敘說山中的道教「乾明觀」中裡藏著一位由白蟒蛇精(不知他可是白娘子的親戚?)化成的壞道士,被佛教的明果大師識破降伏後,「乾明觀」的道士們從此自願削髮為僧,「乾明觀」也改為佛教的「中峰寺」。雖不知這故事有幾分真?不過如今峨眉山雖可見少許道教的遺址遺跡,但大多數的道觀如著名的「純陽殿」(原名:呂仙行洞)也跟「乾明觀」一樣,已改成佛教寺院了。從魏晉以來,佛道之爭便紛擾不休,尤其在名山聖地也是如此。在歷史上元朝最大規模的一次佛道之爭後,皇帝下令大舉焚毀道教經典、道士們甚至還被迫棄道從佛,當時有好幾百座的道觀被改為佛寺。
  去了道教發源地的青城山,也來到了佛教寺院聚集的峨眉山,兩座名山各有風情特色。雖說峨眉山是弘傳大乘佛法之地,但像「報國寺」大殿原先供奉的是儒釋道三教會宗、巴蜀鐘王「聖積晚鐘」上刻的是原始佛教《阿含經》,「伏虎寺」設有五百羅漢堂,「峨眉武術」提倡的是佛道合一的性命雙修(創始者白雲禪師為宋朝人,原為茅山道士,創辦了「峨眉臨濟白雲宗」)…,其實在峨眉山所呈現出來的佛教是很多元化的。
  這就像以「天圓地方」為造型的「萬年寺」是依據佛教的宇宙觀(其實中國的《易經》也認為如此)所建造;但科學的宇宙觀卻是「天方地圓」(航海家麥哲倫航海證明地球是圓的,科學家從光子輻射推論宇宙是平坦的)。但誰知道若干年後,是否又會發現宇宙之外的空間?未來將又有什麼樣的新觀點?這種在塵境上的方圓之爭或長短之爭,其實是很無謂的;因為一有多種、二無兩般,絕對的本體透過世相紛紜顯現出來,但紛紜終歸不離絕對的本體。
  下了金頂後,當天我掛單在「伏虎寺」尼庵中,「伏虎寺」原建於唐朝,有一說是因古時候這一帶有很多老虎吃人為患,經僧人鎮壓驅離後因而得名;另一說是此寺後山似一隻趴著的虎型而得名;它跟峨眉山其他的寺院一樣,經歷過火災而於清朝重建。
  是夜,梳洗完畢回到寮房,打開木窗迎來一陣沁心的涼風,原想打坐一會兒,卻被映入眼簾的一輪明月吸引住,我倚在窗邊感受此情此境之美良久矣。一顆浪漫的心將融未融,多麼想要和風沐月撫琴,惜吾琴未能在吾側!我忍不住脫口而出輕聲吟詠著一首頗應當下心境的古詞:
  
  皓魄初圓,罡風猶勁,剪破彤雲萬里。桂影扶疏,嫦娥清冷,白玉樓頭似水。(註:皓魄,明月也)
  銀花作陣,火樹迷空,照見離離珠蕊。想蜀天積雪,峨眉崖下,佛燈如此。
  何須問、雙鳳雲間,六鰲海上,簫鼓聲中燕喜。竹葉橫窗,松蔭滿徑,有個幽人在裡。
  白眼誰同,青樽易歇,赤腳層冰遊戲。應難尋、千樹梅花,長笛一聲而已。
  
  置身在古剎樓窗前,在我心之中亦有一幅風月無涯、江山如畫,自已開滿千樹梅花、香滿一輪皎月。
  雪竇禪師所言無差矣:「看,看,古岸何人把釣竿?雲冉冉,水漫漫,明月蘆花君自看。」
  是啊,山河豈在鏡中觀?
  請君自看! 
  
  註:「漢中峰明果大師,資州人。幼薙髮龍遊山,謁秦竺法護於大興善寺。一日聞護開示『如來坐者一切法空』,是頓悟厥旨。回蜀就寶掌峰卓錫。中峰始號乾明觀。彼中道士,每於三月三日效翟武昇仙之法,歲以為常。師聞知是妖孽,請讓先昇,暗伏獵人,箭綴絲綸,果中之一白蟒也。尋理其處,乃見冠簪白骨盈窟。羽人悔悟。即改觀為『中峰寺』,迎師承事焉。」

  
  
  
  1、普賢菩薩有十大行願︰禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恒順眾生、普皆迴向。在「心願坊」入口的柱上寫道:「普勸世人放生戒殺不食其肉乃為愛物,是亦眾生與我體同應起悲心憐彼昏蒙」;不過,在這一片心願海中看到眾生求的心願都不外乎與己相關的健康、財富、功名、愛情,而忘卻也要發願利益眾生。
  
  
  2、建於東晉的「萬年寺」原名「普賢寺」,是峨眉山中最大的佛寺,天圓地方造型的磚殿造型特別,歷經多次強震無損,殿中逾千年歷史的這尊銅鑄普賢普薩騎白象鑄造於宋朝。寺中還有三寶:佛牙、明朝的貝葉法華經、明神宗的御印;此外,「萬年寺」僧人長年製茶,還創製了著名的「竹葉青」茶。
  
  
  3-1&3-2、在建於黑龍江與白龍江之間山梁上的「清音閣」下方,有座「雙飛橋」可聆聽悅耳的「雙橋清音」,寂寞的清音中很相應一首詠西施的詩:「佳人去千載,溪山久寂寞。野水浮白煙,巖花自開落。猿鳥舊清音,風月閑樓閣。無語立斜陽,幽情入天幕。」
  
  
  4、相傳青城山白蛇精白素貞到峨眉山的白龍洞修行時,常在此處沐浴,被青蛇精「小青」(原為公蛇)看到後覬覦她的美貌,欲佔她為妻,於是兩蛇精在此鬥法。在白素貞鬥勝後,小青甘願化為女身,做為她的隨侍;因此,此處名為「鬥龍壩」。
  
  
  5、「伏虎寺」座臥在山林之中,有座全峨眉山最大的「羅漢堂」,大雄寶殿旁的「華嚴寶塔」甚美。清朝有位詩人夜宿「伏虎寺」後,寫下我很喜歡的這兩句:「山僧伏虎後,無虎亦無僧。古雪看人?,明星是佛燈。」
  
  
  6、峨眉山的第一座寺廟「報國寺」裡,有著我所見過最?可愛的木魚,每年的峨眉武術也都會在「報國寺」舉辦。