萬有輪廓的缺口
擁抱《地藏經》（九）
/葉柏樑二０一八年十二月六日起講於十方禪林暨整理
美意轉妙定 盛情合一心
依前述，可以說色界天人禪定的喜樂由欲界的欲樂細化轉異而來，他們在一心中以慈悲喜捨足其情意，在一意間從光明與顏色的妙變得其精神昇華的受用。欲界天天人「自貴多情」的風采可進一步展現如斯，這乃由於色界天天人瞋心不起。修定的人只要一起恚惱，壞了美意，便要知道自己定修不成了，因此一生氣就當警覺自己靜坐的目的為何？色界天天人在一心一意空寂中的盛情，可以讓光色演化形態維持在一段相對的時程上有若不謝，比如現一獨華或滿園春色，草木千顏，其中光色細妙迅變如瀑，瞬間藝趣紛紜，但所現之形卻若不曾有所移駐，這就是一種定力的運用，由一心不裂解情意所起的勝妙觀想。
定的境界並不是我們的心念專一在那邊凝固了，勉強說，那樣只是個「止」的狀態；而「定」是活性的，定裡空空的空暢中可以觀現微妙的化影化形，依空通本有的迅捷兜合化現之力，維持某一個恍惚是同一性物形或情境一直在那邊，就有如河裡的水流在一處形成一股旋力，一直兜轉造成一個長期不消褪的旋渦。可以這麼比喻，這個旋渦有如河上的一定境，有若自成了一個生態的環境。
心不自己在，便在六根上頻鬧紛爭
前面講過，入初禪不起鼻舌作用，入二禪只剩意識作用。人為了飲食而擾動腸胃，為了食物好不好吃而讓鼻舌操心，為了看、為了聽、為了觸受而分散精神，乃至為男女事等，這對於修禪定的一心是分散其心，很妨害的，這樣又如何入得了初、二禪？又如何得定於一貫連通的一心，由之而能觀想持境自在？可見，定修不成是心不自在，不好好地自心自己一個在，受了眼、耳、鼻、舌、身、意分化作用的影響，由此我們便可知道《心經》說「無眼耳鼻舌身意」的旨趣何在了。說「無眼耳鼻舌身意」，一方面是為本來的確沒有的事實而說，另一方面也是為我們因地上修法的方便而說。
以靜坐來講，人有一個身子當然便無法無事久坐，因為由這個身子等於是確立了一個「我」的存在。「我」得了一個身子，這身子當然要再去得個什麼，它等於是個工具，且有一股活動的力量在，所以凡「我」在世上必定是要去造業做些什麼的，依眼耳鼻舌身意去造作。簡略講，即一個心分化為六識運用身體行事去，久之忘了回心返合於本有存在無瑕缺的整體性，而於其空暢的寂靜中，悟得無人我對立以互相消耗那根本不需像世人得藉彼此依偎交接以得樂，卻反而難免怨爭徒增苦痛與煩惱的圓滿覺性的淨樂。
一體圓滿清淨之樂與個我差別身識的爭合之樂
這個本有存在是活性不凝固而在整個自體的空通下寂然無相的，但同時它的活性也可依其寂然無相的空通感到種種在過程中進行的幻動之流。這幻動之流在其自體上自旋攪成各種波粒的動影，由之恍惚累積成各種不同物命的體相。所謂眾生或人就由這個本有存在無相的空覺之體幻旋分化出來，這空覺之體幻動流化出各種波粒構合的成了質料態的蘊體，且其完整的覺的功能也於幻動間有若隨波粒相的構成恍然刮分流入波粒旋攪轉異?構而成的身體中，由之便成被稱為人身上的有限的精神或意識。
這樣來談，為了指出空寂無缺的本覺，幻動流化成了其空體中的芸芸眾生，所有眾生的形影反襯這個本來無形的空體為一個虛空，如此所有眾生從空而幻現，而顯為個個在作為彼此所依的條件下從虛空而有，因此各個都是自體不滿足的、被牽制的。就這樣，一個本有存在的完整空覺的本自受用的無所需求的淨樂，也就是本有存在自體上的圓滿之樂，反映在每一個眾生身或說是人身上，便成了他永遠得不到完全滿足而以其自身爭著要去得到欲樂的需求了。這欲樂難以只靠眾生自己的身體或一個人在便得，需要外在條件來觸發、激起，以一種獲取的方式來完成，不管這欲樂是哪一種，生理的、心理的、社會的、經濟的、權威或權位的影響力或控制力等等。
前面講到由欲界人間到欲界天一層一層取得男女欲樂方式的不同，乃至到了色界天，以初禪來講，初禪之樂已非得自外境對象的欲樂，而是在於多身同共一心，即已以一心總合著多身如一體持續在的更廣更細之樂，而被稱之為禪悅。光依此以觀，便不難明白佛法講解脫涅槃之樂，講本覺、講圓滿覺性、講「常樂我淨」，以及修定發慧之證悟空覺，甚至由空覺的淨樂起妙用樂施眾生以除其苦的旨趣何在了。
從四禪定到無四相的解脫
初禪之樂由多身一想，以多身共觸之樂為一同之樂。那麼二禪的呢？二禪由一身多想得樂，也就是所有入定者多身於時已完合為一身，不再是以一想去整合多身、去感同體連觸之樂，而是一身已成，而這一身像一棵樹的樹根、樹幹，它開枝、吐葉、開花、結果，萬紫千紅，一枝或一花、一葉、一果皆為同一個根幹之心，不因一身而固著於只一個心之所能的局限，多元的創意想法各成其心而同為一個身體，每一個創意的念想就是一個還能生出反向創意的靈性，看似矛盾相悖的事理共根互襯可相容而彰耀其輝，光色萬化，豐富無比，這可謂一股生氣千萬個春天正十分了。這是二禪一體妙觸之樂的開心千?萬?的境界，也唯有這樣才好進入三禪一身一心之樂，而不是讓所修的一身一心成了一種嚴酷的禁制。
而當一身多心進於一身一心，那等於通合了曾經由一本覺分化來的多身多心的裂破一大樂為爭對之苦，包括要得少樂也要依他條件來促發的缺失與不便，以及多身一心與一身多心那未完全整合之樂，所以這時之樂當然在禪定中為最勝妙了。以一身多想之樂來說，一身多想也就一身不必多想了，為什麼呢？因為在一身下，再怎麼多想，其實畢竟也只是一想而已。一想就是一切想、一切想是一想，對於一個單一、唯一的自存而言，它根本不必圖計什麼，以什麼方式來取悅侍候自己。就在這樣一身一心的樂中，入三禪者也就可以順理成章入四禪捨念清淨之地，連一身一想都無可言之、指之、謂之了。也就是說，三禪一身一心之樂，可以樂到忘了自己，把自己都空掉了，連那樂感也在不須藉任何條件關聯的逆轉分化以趨近於本有存在的整體性而不見了，或說由樂空了，連帶「我」也空了，這之間的非我相、人相、眾生相、壽者相的自覺及不執於這自覺，那便是通達不通達解脫道的關鍵吧？
依於萬法緣起本空而有的多神或泛神在人間的示現
以上一路依欲界諸天滿足欲樂的方式，繼續在色界諸天得喜樂的事理上扯談，這是就《地藏經》講我們眾生為滿足己欲造業差別而落在業道輪迴中不得出脫，因此藉經文提到天界之便把我們眾生何致如此的生命存在之基本情態的關鍵提出來，希望由此或多少可給出一個修行或我們平常生活的指標來。那麼就這樣，經文說「一切天眾、龍眾、鬼神等眾，悉來集會」，有數不勝數的天龍鬼神及上述欲界天、色界天、無色界天的天人都到了忉利天宮佛將說法處，且「復有他方國土及娑婆世界海神、江神、河神、樹神、山神、地神、川澤神、苗稼神、晝神、夜神、空神、天神、飲食神、草木神，如是等神皆來集會」。
此處一下指出自然界的萬物都有依之而有的神，這在哲學上或有些人的信仰上，看是一種「泛神論」所認為的諸神都現身而來了，甚至也可說這是「多神論」信仰的諸神都來了。然而佛教講的是無我的萬法緣起本空論或萬法緣起真空幻有或妙有論，無妨以萬物有神，也不否認天地間存在各類的神明。欲界、色界、無色界諸天和天龍八部，乃至現在臨場的他方國土及娑婆世界諸神，以及接下來後面會出現的眾鬼王，他們跟我們一樣都是一個本有空的存在，其體上?有重重幻動過程緣起構現的化影所成的萬有物命之一。
烏何有般的無色界天仍是依他起而有
說來我們人有得自本空之體空動中於其空?中刮畫的波粒影攪合成的物質般的身體，循之這本空之體的覺性於其本空的空?中亦有如隨動流捲入一一我們的人身裡，從一一人身與外界對立的關係而確認為我們個別的自我意識。只是欲色界天天人的質色之身相對於我們人身微細許多，無色界天則幾無，但無色界天天人終究也無法一直維持在空無邊、識無邊、無所有或非想非非想的純識似有若無的狀態。其以執識之「我」念未化，而其識分不能自為識分，必於幻動的緣起上以依附外在之質色來證明其有，因而亦本就依存於質色上而不自知，卻自以為那樣是超越。但終究無色界天壽八萬劫，在本有存在體的無時間相、無壽者相上看也只有如一剎那而已，它即已又連在某一質色的身上為某一界某一個「我」的眾生了。而若他能體悟無我，離於幻動的假的連續性過程，即便只在色界四禪，乃至三、二、初禪，乃至在人間，甚至在任何一界，特別以無色界或色界來說，粗略而言，當下便能了諸因緣法而頓入本存之空寂，至少証得解脫。
沒有不造業能活在人世的人
被形勢左右而為卻認自己作主的「我」
由此轉回來看，自然山川江河晝夜之諸神，既以自然諸象呼其神名，即指其神識須有所依、有所執令去造業才得維持以增其勢。這就如同我人各有色身，以這能覺為自己的識分而未體認此能覺受之識分本通合本有空覺，落靠在一由波粒質料看是結構式特定的名色體相上，以周邊連帶相關的眾條件互相指証對方。同時在這情況之下，在本來存在的空體上，依幻動之力畫刮波粒所旋攪成的父母和我人的身體，如浪前後般推出而其動能化為呼吸之風氣動轉於有限的個體浪身上以之為己力，用之於行為去聯結諸人諸事諸物來鞏固壯大己身勢力以望成海潚高聳，這些全都需要一再執取的業力來從空寂的本體上取料堆積成為個別之精神觀念與現實據有的國土、領域、地位、權勢和財富資源之三界眾生等差的受用。
可以說，每一個眾生一成了他那個「我」，就要是有所主的，至少看來在一定程度下也表現為得到一個身體，可以控制它、運用它；但在某些時候的情況，他又主控不了，甚至於他可控制運用時，也不是他真能作主，而是那時形勢有利或順於他的掌控，所以這有個「我」為他自己之說便又成了個疑問。比如一根蠟燭點亮了，火光當做意識，蠟燭當作身體，蠟燭燒完了，火光也消失了。但火光還是可以在別處依其它條件出現。可是那些條件在形成火的燃燒被耗盡，或那些條件所依的條件改變，那麼它的火光還是一樣會沒入虛空。
就這樣來看，可見由虛空能依於無常連續之動化現各種條件環境的狀況，比如長出樹木，及擊發出燃燒在樹木上的閃電，這樹木和閃電，甚至其他物命現象都一樣如此在虛空的隱形一般動化中，在前後相連互為關係條件下出沒。這以佛法或古代人的樸素而粗略的觀察來看，這些物命現象，物方面就約分為由「地、水、火、風」四大種構成，或再加上一個「空」成五大；若是有命的，便再加上一個「識」分成六大，乃至再添上一個「見」成七大也可。這四大、五大或六大、七大，在本有存在的空幻之動中生生滅滅互依地出現，但若整個統合化一視之，則為一圓寂空覺之體，其中雖動變來一切種物命的我相，但全都是空的。
以近似性當同一性被認識的物命和因果現象
比如，同樣以一燭火為例，這燭柱將燒盡前最後一剎那引燃了另一蠟柱，即而柱盡火滅。這樣這燭火若被認為是一個人的識分，他看來是轉生成為另一個人身了。但那在前一蠟柱滅去而一跳般生在下一蠟柱上的火光會是同一個火光之識分嗎？在以前一蠟柱之火光確為某一特定之「我」的識分下，當然覺得下一所引之燃的物體之光就是他自己，而那物體為其後世的生身，這在執有一個我相的認識上會成立。
整個眾生界轉世輪迴就依於這一點，從空寂的幻動，元覺幻化成波粒動影攪聚的一一物命身，而於一一物命身上識作一一我的身相。每一身相幻動無住，前後無同一性而無其身，卻以前後不同位相的近似相為同一而認有其身而自感有其識分，但這身的假相在空動中畢竟留不住，滅後識分本即可化於本有存在的圓寂覺性，卻仍可由之去續執另一身相為「我」，就有若以前柱燭光去引發後柱燭光成空動中所現的一個眾生後身承續前身，且任一世都以從空動中刮起的氣能分流於其身上的呼吸引動體能作工一般，讓他得以使力去增上其力用，由之獲取燃其生命火能的質材，於間便形成一種前後相續的行為使力而作用於周圍人事物關係上造成的由前因得其後果的現象。就依於本有存在體的真實，使得它空暢中幻動來的個個我相使力所呈現的因果相繼的作用也無比地真實。
然而，由前一柱臨滅之火點燃後一柱火，這前後火，以火當作識分，它由空寂的覺幻動分化來執有一個自己視之，它認後一燃起的蠟柱為自己的後身，從現象前後分段卻恍惚相接的轉異看乃所當然。這也就是說，本有存在空暢的寂靜裡，幻動的前後推移隱然預設了一種一有識感即在過程的前後關係下証成的只能從因果觀念去認識的世界，而實則這也不可只認定為預設，而是即空寂的本來存在的圓覺，即空寂中一切識分或物命身分活動的重重因果世界被認識，即一切物命現象在幻動顯為運動或行為的過程中一種又一種前後轉異的活動狀況次第發生。
有缺口的眾生形命的輪廓
不過話說回來，空寂幻動乃無所住，本來存在體不凝固的自體空暢的化動是動即通遍自體的空寂，這當下又包含前後動的過程有若經過的每一個自體上的點位，這些點位以過程而若有自己的位置，且在動中彼此分開，又在本有存在自體幻動的自旋，以各種快慢的速度隨機在這空體上隨處旋攪成各種相狀。但這些相狀，一者點粒沒有真正聚合為一而作為有那個相狀的之物；二者那相狀在動中前後位相皆有差異，沒有同一性，並不是有一那相狀的東西在作體狀的變化，而是每一狀態各自為那一狀態，前一態非後一態，只以前後之相似被認作同一而在前後緊密的假?下若有那一物相而成了那一物相在變動而已。而即時這本空寂的存在覺性既幻動為物相，也幻動為識分，?成了各種物命相呈現在這空寂中，襯露出一大虛空來，或者說以一大虛空化動出和諸物相糾結縫合的識分來。
那麼，從所謂被認為有的諸物命相，一一都並未有它做為它這個自體的同一性看，說有一個叫做某我的識分和身體的，那也只不過是將一些靠近的相似位相，儘量去壓?緊束之，以至幾乎使之無縫，形成有一同一性之體一般，但即便如此，那整合出來的看是有一個同一性的什麼，只是一個近似是那樣的東西而已。即便是這樣地可以把趨於近似的前後不一的狀態串連到沒有縫合的痕跡，但要讓這樣一個東西最終收合成為它獨立的輪廓，收尾之處總是有個難以使之天衣無縫的可以使它整個緊湊的輪廓鬆馳的缺口。這缺口很明顯地証明它只是好像是它，縱使它能不從造成它的緊密的輪廓瓦解掉，也終將從那個缺口鬆開整個密合的假相。
前世之「我」與後世之「我」的異同
任一物命的身分或識分都似這樣，前一蠟柱之火引燃到後一蠟柱，喻為一種某一識分的轉世，但這前一識分只是近於有這個識分自己，再轉到下一世則這個識分與前一識分狀態相似度會更有微分差異，比如下一世的習性與能力偏向雖一樣，但至少一項會不同。也就是這樣，所謂任何一個「我」才會能在下一世變好或變壞，這樣所謂修行的理論也才能成立。不然「我」若就固定是那個「我」，不要說修行，連轉世的理論都能不成立，當然也不會有輪迴這回事了。就此以觀，所謂修行無非是由我相的缺口發現這我相的輪廓本融通於空寂的圓體中，識分之幻動的動波於過程中瞬化完合於本來的圓覺，並可自此圓覺體自由自在起用，即寂而妙化萬千，度一切眾生而實無眾生為度。
神力勝人處
現在談了「我」的形成與造業促動因果現象的問題，就由上面的觀點，轉回來講「他方國土及娑婆世界海神、江神、河神、…空神、天神、飲食神、草木神」這來到忉利會上的諸神。這些神也一樣與人身都是有所依的，從本有之體的空動化現，以名之為神的識分而依於某一質料構成之體，因為若無所依他也便不能有，且若無所造作之業也便無可証明其為何者、其為誰。海神依海得其力用，以之統理或關照某一海域，江神、河神等神也是一樣。比如一棵蔭幅寬?、根鬚密盤垂佈漫延的大榕樹有神為主，這是依此樹的動化中的質能的生機引來虛空中的一團旋動周流的識分。這就像此樹招引到陣陣風流盤捲於樹幹上、穿透於樹體間，而它的所謂的質能的生機也是不離於此識分而有。而實則這如空氣風流的識分還串連亦於虛空出現而能顯識的陽光、水分、空氣等質能。這識分它看從外來依附於樹，但等於也是從樹體而生一般，因為樹在成長過程中總隨時與風氣、陽光、水分、土壤合交，無可自外。所以只要這樹長到它的識分夠精神而在一定程度能顯發作用，那便成了這一棵樹有了神了。而這神既依憑於樹，也依憑於陽光、水分、空氣的風流，它主管了這棵樹，又能以它所依陽光、水分、空氣的風流的份量而在某一程度的空間範圍自由活動，所以可能此大榕樹周邊的一些樹林亦是為其所轄納的。
由這樣來看，基本上人身與主諸物之神，在成為自己、作為自己的境況上是一樣的。但這一一主物之神的神能之活動範圍較不為所主之物所拘限。人的識分則難免有太固限己身的過於著於身見之累。雖然人的識分也可隨呼吸的風氣鬆解身體對它的束縛，而識不外於風氣地自由如雲展放於高空。人心越設限以己身為己，他這「我」抓緊為一個不可變的頑固的實我，這樣就會成了一個笨人，一直笨下去，因為這天地間根本沒這樣的一個「我」，而凡「我」在因果中的轉異，今天與昨天不同，下一世的「我」的身相不但與這一世不一樣，「我」的所會、所能至少也有一、二之差。這若是從修行來講，這事實都是為了讓人發現我無我。若是我們能這樣來看「我」的存在，那我們人我的識分就有一點開始轉為神的功用境界了。
所謂神者，江神、河神的覺知能觀照至少某一江河上、江河中範圍內的與此江河有近屬關係的事物；餘他諸類的神明也各有其覺知照明的領域。一廟之神，至少屬祂所處的地界，只要任何人進入，祂便感知到，有什麼事在境內發生祂也必知道，這也就是祂之所以能為此轄境之神。哪像我們人多有這樣的情事，在自己經常經過的路上騎車，一個小轉彎竟撞上了沒被移改形位的安全島。一個被人體五蘊圈住般的識分昏暗而搖散，但它亦能不被緊縮禁制於身中而透出發顯於空中，舒而不散、凝不為礙，透亮放彩為一明體，這樣發現的話，那人也就有一點如神明一樣多少能神而明之了。神明之為神明，祂的神識依然在化動中，既做為某神的覺知，還可以不拘於其所依主之物而我非我地轉化提昇於諸天境界，乃至離於人我、物我之分別，入於諸禪多身一心、一身多心、一身一心的境界。
哇！你手上這麼多張大鬼王的名片
過來，這草木山川晝夜等諸神皆來集會間，「復有他方國土及娑婆世界諸大鬼王，所謂惡目鬼王、噉血鬼王、噉精氣鬼王、噉胎卵鬼王、行病鬼王、攝毒鬼王、慈心鬼王、福利鬼王、大愛敬鬼王，如是等鬼王皆來集會」。眾鬼王之為鬼王如人之為人、神之為神，亦有所依所行的業緣，「惡目鬼王」依於眼的怒瞪為其得力處，以惡眼對其所視，視所視對象為何而行其行。由前面談過的，我們大致可以知道一切眾生物命之身分、識分皆依本有存在的空覺之體而見，本有存在空覺之體幻動來的一一身分、識分的片段相依成了眾生的身命。且所有眾生身命能做為其「我」而存，這至少還要眾生之間在互依的關係下，藉幻動之力成構己身並轉發為己身上的呼吸作用，以這呼吸為獨立個體所有去造業行事而養其命，以這些他所行的事跡做為他的個別生命存在的內容，這樣一個所謂的我相，才能在本有之體及本有之體所顯示的現象上被描述指認出來。
「惡目鬼王」的業行命力大約如前所說，「噉血鬼王、噉精氣鬼王、噉胎卵鬼王」以吸血、食他眾生精氣或胎卵為其行業，「行病鬼王」以使有命者得病乃至致死而活，「攝毒鬼王」以集毒增養其命，依緣施毒發毒功為力用。但鬼王中也有「慈心鬼王」、「福利鬼王」、大愛敬鬼王」，性向業用反之。慈心之力、利人之力、愛敬人而受人愛敬之力，與前諸鬼王之力，皆得自於本有空覺之體緣起幻化分立眾相而在生剋制化中的差別相對的力用。現在這些大鬼王也到了地藏海會會場上，而我們也以讀經之力來到會場上。那眾神、諸天、大菩薩的聖眾且不計，我們可以說已經和這些大鬼王有難得的同窗之誼，以後走夜路或在偏僻處，遇到什麼怪異，有搗蛋鬼、噉精氣鬼什麼的，只消報出他們老大的名號，再遞上我們現在可說已拿到的這些大鬼王響噹噹發亮的名片當通行証，說這張是你們老大送我的，那麼那原本要襲來的一場恐懼，豈不一下轉成讓對方跟你說兩聲「失敬、失敬」的親切！
禪定與止觀之一
/周勳男八十二年九月十四日講於十方禪林峨眉道場
超越禪定修持的佛法
有關禪定的事理可從打坐的方法談起，這打坐方法，看來現在這裡每個人都會打坐的樣子，大概可以不用講了，所以我就簡單敘述一下為什麼要打坐的道理。
打坐是禪定很多方法中的一種，只是打坐的方式或形態，一般來說對大多數人而言比較方便能使之持心平穩，而這打坐或者所謂修定也不是佛教的發明，在古印度的瑜伽術裡面本來就有打坐修定這一法。各位假如學過瑜伽術就知道有各種姿態變化的體位法，打坐只是瑜伽術裡的一種。不但說打坐或者禪定並不是佛教發明，而且也不是佛教最大的特色。可以說禪定是所有修道的，不管是佛教或者外道都必需要修的，禪定可以說是一個共道、共法。
那麼這個瑜伽術的起源非常早，可以說整個雅利安民族進入印度以前它就有了，據傳大概有五千年的歷史了。瑜伽術在整個印度民族的發展史上很漫長，當初釋迦牟尼佛離開宮廷，在雪山也就是今天的喜馬拉雅山修行，那時還沒有佛教，他所學習的老師也就是後來被稱為外道的大師。
佛這之間學成了色界和無色界的禪定，但他覺得這樣得到的定境並非究竟，還沒有超過欲界、色界、無色界三界，不是真正的解脫，也就是即使修到色界天乃至無色界天，終究天福受完以後還是要墮落到六道輪迴裡面去。所以佛才離開雪山，又苦行了六年，最後才在菩提樹下證道成佛。這也就是說釋迦牟尼佛後來創立佛教超越了過印度原來有的禪定修持路線，而其超越的關鍵就在釋迦佛所講的「三法印」，包括一切是苦、諸行無常、涅槃寂靜，以及特別提出的無我的觀念。
婆羅門教的小我、大我與佛教的無我
印度當時那麼多外道，比較有名的就有九十幾種，其中一個相當共同的特色，大多屬於婆羅門教系統裡面的持有我的觀念。「我」有小我、大我之分，小我大我就是婆羅門教原來的觀念，粗略講，每一個人都是小我，死以後回到那個大我中。這是印度原有的主要信仰系統，但是釋迦牟尼佛否定了這個有我的觀念，由之創立了佛教。這可以說是對婆羅門教的一個非常大的改革，所以在釋迦佛當時遭遇到很多外道包括婆羅門教的挑戰。在中國佛教翻譯的經典裡面比較少看到記載這方面的事蹟，但南傳大藏經裡這方面的資料就多了。
佛教對有「我」觀念等於作了革命，所以挑戰針對的辯論主題大多都在這上面。「大我」是婆羅門教最重要的《吠陀經》所指稱的，後來《奧義書》發揮此義，都是這個系統的觀念。所以各位假如要了解在地球上真正生活過的釋迦牟尼佛，可能看南傳大藏經或者在中國傳譯的《阿含經》比較可以真實感受到以人的形式出現在人間講經說法的佛的人格特質。而中國大乘佛教經典上的佛，一出場都是放光動地，大致上只有在《金剛經〉上的行止平實無奇而已。
人間佛陀平實的生活哲學的教法
說來，佛教原始的《阿含經》裡面，釋迦牟尼佛很少講很玄奧的大道理。他跟孔子一樣周遊列國，這些國都是小國。佛在印度各國走動，走到哪裡就講到哪裡。他所講的有一些是大同小異，有一些是因為不同的對象所以內容上有若干更動，或深或淺，或繁或簡，但大致上很少像大乘經典那麼一個聲勢浩大的場面和所立論出來的一個哲學系統。依之我們歸結起來，釋迦牟尼佛最重要的幾個基本觀念苦、空、無我、無常等，後來就構成了苦集滅道的四聖諦。
苦集滅道主軸在講為何世間是苦，因為積集為累而苦，要離苦就要靠方法也就是道，以修道去把它滅掉。那麼這苦集滅道就包括了一套我們去信解行證的一套修行架構，包括四念住、四正勤、八正道、七覺支、五根、五力、四神足的三十七道品，這其中你看不到任何我們今天宗教的影子。特別從八正道、四正勤，乃至還有佛也講到的十二因緣來看，佛所講的可以說是一種非常平實、現實的生活哲學，沒有我們今天所見很濃厚的這種崇拜祭祀的宗教行為。
釋迦牟尼的腳印
釋迦牟尼佛在原始經典裡面所透露給我們的是一種非常清晰、非常理性的關於真理或者說福音的教法的傳播。而且釋迦牟尼佛在世時也沒有搞個人崇拜，那時候還沒有佛像。所以一直到釋迦牟尼佛離開人間，所留傳下來的只是用一個他的腳印為代表來紀念他。
我們今天有的佛像都是比較晚期出現的，一直要到希臘的亞歷山大征服印度，在印度住紮很多希臘兵士，等於他們的一種屯田政策。後來亞歷山大因國內發生問題而班師回朝，這些希臘兵士與印度女生結婚生子便在印度定居下來。而希臘是個喜歡雕刻的民族，古希臘最有名的藝術文化，雕刻是其一。當時他們這些希臘的後裔依據印度當時人的信仰需要才開始用石頭雕刻佛像，像今天在釋迦牟尼佛誕生地藍毗尼那個最早的佛像就是石頭雕的，之後慢慢才有了銅器、鐵器的雕塑。
般若與唯識思想聯通的大乘佛教
佛的教法原來可以說非常非常生活化的一種對於宇宙真理體驗的教導。佛教的隆重的儀式要到大乘興起以後才慢慢配合著佛像雕塑興起。那麼在大乘佛教裡面最重要的，或者我們說比較早期的就是屬於般若系統的經論，主要在講空，說一切皆空、畢竟空，作這種論說分析。像《金剛經》就屬於這空的系統，要你一路空下去，什麼都不可得，甚至連佛像或以音聲求如來都否定掉，一路破我們眾生的執情執相到底，近於「為學日益，為道日損」之說。般若宗走的是損的路線，損之再損，剝落再剝落。減損剝落到最後就好明心見性，這個心性呈現出來了，如禪宗講的「靈光獨耀，迥脫根塵」。
大乘到了後期才興起唯識學，玄奘法師去印度留學的時候，唯識理論已經在印度發展到末期，接近尾聲了。所以玄奘法師回來翻譯出的《成唯識論》並不是印度某一個大師所寫的，而是玄奘法師將印度當時唯識學幾種論說組織綜合分析編譯成的，可以說這是玄奘法師個人留學印度在唯識學方面的一個心得。唯識學於法偏重在「有」方面的分析，前面提到《金剛經》一直破法，破到什麼都不留，什麼眾生也不可得，最後連佛也不可得，但唯識就不一樣了，唯識從承認那個「有」的立場論法，論我們人心意識作用的現象。
西方心理學和唯識八識理論的差異
釋迦牟尼佛在早期原始佛教的《阿含經》裡面有講到六識，唯識學後來的八識說是在大乘時期才把它建立出來，進一步去探討眾生生命的構成與活動。就八識而言，前面的五個識在西方哲學裡面是不承認的。五識眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，唯識論說有這五識是因為我們的感官能夠作用要有它們才成，若這五識沒有的話，人將視而不見、聽而不聞、看也看不到，因為你沒有識的精神分量起作用。但這五識依西方觀點，等於心理學所講的那個注意（attention），也就是說以注意力在你的感官上，你就會接收到要感知的哪個對象，一起注意，能被你的感官感受到的便被接收進來。
西方學說他們不大承認前面五個識，但對第六識他們承認的。第六識就是我們的意識作用，但說到八識中的第七識，西方哲學就不一定接受了，而第八識阿賴耶識那就更不用談了。至於佛洛伊德的潛意識說的相關理論，西方也不是所有心理學家都接受，只能說大部分人可以接受潛意識這一種說法來解釋我們很多不合常理的一些行為。那麼這所謂的潛意識大概相當於第六識、第七識之間的獨影意識，獨影意識依唯識學講就類似蠟燭投射出來的那個影子。
沒有一個不變的「我」的三世輪迴
那麼，這個八識說的學理相當複雜，簡單的來講，為什麼要立八識來探討我人的生命意識，最主要也是要去解答當時印度人的一個因果觀念的問題。因為最早的原始佛教講無我，但是無我又有三世因果，那怎麼解釋呢？佛教建立在三世因果的事理上，但又說是無我，若說人死了以後完全像燈滅了，那佛教是絕不承認的，認為人死如燈滅，那是屬於斷滅論，也等於是一種無神論。
佛教一方面講人死了不是都沒有，又不承認那種靈魂永遠不變的觀念。原始佛教當時比喻人死後生命的這種傳續，只能勉強看作由一個火焰傳播到另外一個火焰上，有如薪火相傳那樣，但並沒有解釋得很清楚，所以到了唯識學裡才立論去解說。三世因果要成立，那人這種轉世的依據在哪裡呢？唯識論因此指出了是有個第八識，稱之為阿賴耶識或種子識。這個在原始佛教並沒有提出來，而是在大乘佛教的唯識論裡才提到，說我們死了以後，前面五個識都隨著我們肉體的敗壞而消失掉了，第六第七也跟著沒有作用，最後只是剩第八識，我們轉生是依據第八識來投胎。但這個唯識論最後還是抵擋不住印度教的興起。
唯識衰微 密宗興起
婆羅門教化身印度教
印度教前身是婆羅門教，婆羅門教是一個印度本土的宗教，佛教則是一個當地當時革新的宗教，可以說佛教是違背印度傳統信仰的生命思想的。以這樣的因緣，婆羅門教滅亡了後，慢慢他們回轉來吸收佛教一些理論的精華，而以印度教的形式重新興起。印度教裡面包含有一些佛教的教義，跟原來在佛教以前的婆羅門教有所不同，但所崇拜的神跟婆羅門教所崇拜的一樣。由之乃至於到後來從玄奘法師回到中國，唯識這一個法相的系統在印度慢慢衰微，而過來是密宗的興起。
密宗分早期、後期，早期的密宗傳播到中國唐朝，有所謂那開元三大士金剛智、善無畏、不空傳持的密教法門。後來日本的空海和尚來長安留學就把唐朝這個密宗傳播到日本去，所以空海變成日本密宗的祖師爺。而日本密宗還分兩個，一個是從空海這邊接受去的唐朝密宗，在日本就叫東密；另外一個系統是最澄法師，他融合天台宗跟密宗的教法，在日本稱為台密。然而中國的唐密傳到日本後，它在中國並未興盛，反而衰微下去了。雖然民間可能有私自信仰持修，但是在寺廟出家眾後來很少人修密宗。一直要到元朝國師八思巴的關係，整個元朝流行起西藏密宗的信仰，與早期印度傳到中國來的密宗又有差別，那是後期的密宗了。
那麼印度的密宗都傳播到西藏以後，不但整個印度密宗沒了，整個佛教大概在西元十四世紀左右也在印度消失。傳播印度後期密宗到西藏最早的是蓮花生大士，後來紅教推他為他們的祖師爺。藏密紅教之外有薩迦派，就叫花教，花意指吸取精華之意；還有後來又有白教，白教很多是在家居士修得很好的上師。白教是白衣系，包括密勒日巴的老師馬爾巴都在家娶妻的。藏密最後才興起的教派要到明朝，明朝永樂大帝永樂年間的宗喀巴大師的黃教，今天達賴喇嘛所延續的就是這個黃教的系統。
可惜了天台智者大師的止觀名著和玄奘法師的唯識論
這裡我先很簡單跟各位談談這一個佛教發展的概況，再回轉來說佛教的禪定觀。婆羅門教原來或印度古傳統就有的禪定修行，佛教在其事理上希望能更超越達到出三界輪迴的解脫。釋迦牟尼佛發現之前的禪定方式最高只修到無色界天，未能究竟了脫生死。而這關於禪定的學問在中國研究它最有名的一位就是隋朝開創天台宗的智者大師，他一生研究了在他當時所接觸到的很多從西域那邊傳過來的佛教有關禪定的書籍資料，這些禪定學說大概至少都有一百多種以上。智者大師的著作裡依他的行持和決擇整理成了《摩訶止觀》，意即「大止觀」法門一書。
「摩訶止觀」是一部很大部頭的書，後來他又出了一本《釋禪波羅蜜》，分析解釋禪波羅蜜，篇幅中等，但其內容還是很繁複，裡面講的修止觀的方法非常的多，恐怕一般人也很難循之去修到。因此最後他寫了一本小冊子，是智者大師寫給他在家的哥哥看，給他哥哥修持用的，我們叫做《小止觀》。
那麼，很奇怪的是，智者大師雖然編寫總集了這麼大量止觀法門，多是名著，但在中國並不大受到重視。所以南老師曾經多次提出一個問題，為什麼魏晉南北朝以前的人學佛成就的很多，後期反而成就的少了？這就跟有沒有止觀嚴謹的修持很有關係了。我們中國人口氣大，喜歡講大話，許多方面大而化之，弄得好，那氣派可大了，可以說大乘佛教今天能夠存在這世界上傳佈是靠中國人的功勞，沒有的話，在印度的形成的大乘佛教恐怕早就滅亡了。很多大乘經典在印度已經沒有了，找不到原文。但修証方面反過來說，大而化之的氣派若沒弄好，少了紮實的禪定基本修持，那也會有礙學佛的成就的。
大乘佛教講的佛法的境界那麼大，中國人特別喜歡，所謂小乘的這個比較原始、比較平實的佛教在中國也就不大受重視。像早期開創的宗派三論宗、俱舍宗，這些在中國後來都不流行，連像由《成唯識論》而立的慈恩宗，其唯識理論的繁瑣在中國也不受歡迎。玄奘法師辛辛苦苦翻譯了那麼多，他的弟子窺基大師大為弘揚了一下，隔了兩三代就沒有了。之後研究唯識的大概就靠唐末永明延壽禪師的《宗鏡錄》了。《宗鏡錄》裡面保留相當多唯識的理論。一直要到民國初年以來才有從日本那邊所搜集的一些唯識論的書籍版本倒流回來中土。
方便流行的淨土宗和大家喜歡談的禪宗
唯識論對生命意識作用存在的一種很繁瑣、很詳細的現象上的分析，裡面多靠因明理論的思惟，相當於現代邏輯的這種辯證法，而中國人也不太喜歡邏輯，從春秋戰國有公孫龍、惠施、鄧析等人提倡邏輯後，沒多久也就後繼無人了。你看佛教原有那麼多宗派，稱之為十宗，傳到現在剩什麼宗？淨土宗，還很流行，再來就是禪宗，大家喜歡談。
以禪宗來說，修禪古代有成就的有一些，但真正大徹大悟大成就的就少了。即便我們退一步說《指月錄》上記載的這些禪師都有大成就，但以各時期的人口比例來算還屬很少數的。當然有些有成就沒有記在裡面的也許有，不過那應是很有限的。所以在中國到最後佛教普遍流行的就是提倡三根普被的阿彌陀佛念佛信仰法門，當然其中還有大家普遍信仰的救苦救難廣大靈感觀世音菩薩，但意義上與淨土相同。
蘇東坡也傷腦筋的楞伽經
人人易誦普傳的金剛經
以上所說，指出中國佛教發展傾向簡單實用，當然這一方面也是佛教做為一個宗教為了廣傳的必然。實則中國大乘佛教裡面有很多不談空話，能實際去修證而成就的，這在一些高僧的傳記上可看到。比如從禪宗五祖以《金剛經》代替《楞伽經》來印證心地法門後，有不少人從《金剛經》得到很大的受益，甚至也有不少《金剛經》可以很順利降魔的案例記載。《金剛經》你真正受持得好，它也可以發揮非常大的功用，因此有關《金剛經》靈驗的故事非常的多。
說來《金剛經》你即使看不懂，但卻很容易念得來的，這經裡對一般人找不到一個生字，只要你小學畢業就可以念了。達摩祖師原用《楞伽經》來印心，但《楞伽經》非常難念，包括蘇東坡都覺得不易念懂。他讀《楞伽經》，以他的學問才情都要一念三嘆。
《楞伽經》翻譯上不很理想，但其道理非常深奧，而《金剛經》也是很深奧，不過它文字很淺，文字淺便易流傳，使人能多多接觸而有感悟之機。它專門一直破我們眾生的著相和我執，很適合禪宗修持的路線，所以就由於《金剛經》的簡要，後來禪宗便改用它來印心。而禪宗的修持路線就是要什麼都破，一切相、一切執，一路破到底，聲聞、緣覺乃至最後連菩薩、佛的執認都要捨去，不然未到畢竟佛亦不立這一步，那你沒通達真正的禪。
大密宗在哪裡
所以說《金剛經》，深可以非常的深，淺非常的淺。此外，一樣的道理，一般學佛的朋友大概最早接觸的可能就是《心經》，《心經》也沒有難字，可能很多人都會背。那麼這《心經》短短的內容可以說把佛法都講光了。「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是」，佛教的道理就這幾句話上講光了，其他都是再用來形容這幾句的，其中最重要就是「五蘊」的色受想行識。色指我們的身體，肉身包括整個物理世界都是色，經文下面連到的「受想行識」就包括我們各層次的心理作用，所以色受想行識包括身心、物理世界、精神世界都在這裡。
那麼這一些《心經》要你都空掉，而即便空了，這空跟色也可以互相轉換，「受想行識亦復如是」，整個人的身心與空合?互轉無礙。《心經》這樣的經文翻譯是濃縮了的筆法，不再受、想、行、識的每一項重複與空對應合一去說，這也是中國文化喜歡簡潔的一個表現。而若人能「五蘊皆空」，五蘊都不異空，空都不異五蘊，那再來經文講的心無罣礙、無有恐怖都便不在話下了，而《心經》最後面的所謂大明咒、無上咒、無等等咒也都在這裡面了。
所以說來，《心經》最關注菩薩「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，但事實上「五蘊皆空」理論的結構在原始佛教《阿含經》裡面釋迦牟尼佛都講過的，只是到了以觀世音菩薩或說觀自在菩薩為主角才特別標榜般若波羅蜜照見五蘊皆空的修法。嚴格講，這個是釋迦牟尼佛對大家講的，不只是特定的哪一尊菩薩的法門，可以說一切佛、一切菩薩也都是一定要走過這一條路。我們五蘊不空，道怎麼成呢？所以也因為這樣很多學密宗的朋友學到最後都說《金剛經》、《心經》就是最大的密宗。
慧日孤懸融命門之一
二０二０年八月十方禪林峨眉道場準提七
/十方準提弟子記輯
準提真言九法要：
一、簡樸親真（一四真言）
二、念清楚、聽清楚（二三真言）
三、念念分明、念念本空（二四真言）
四、觀想心月命門入大道、持咒心平氣和化百病（二九真言）
五、實行正道
1、實修證︱報身智德解脫門
2、行悲願︱化身恩德善巧門
3、正知見︱法身斷德般若門
4、道圓成︱正等正覺無上門
（四三真言）
六、心月孤懸 氣吞萬象
光音交融 慧日無量
1、心月孤懸︱慧學之因
2、氣吞萬象︱戒學之行
3、光音交融︱定學之境
4、慧日無量︱慧學之果
（四四真言）
七、心住於眼目 眼住於命門
命門無所住 正法金剛眼
1、心住於眼目︱心眼融
2、眼住於命門︱眼門通
3、命門無所住︱空無住
4、正法金剛眼︱正法眼
（四五真言）
八、無念、無相、無住︱六祖印證祖師禪
1、無念念命門︱法身無念納萬德
2、無相相命門︱報身無相現莊嚴
3、無住住命門︱化身無住普賢行
4、本來無一物︱實際理地不著一塵
5、何處惹塵埃︱萬行門中不捨一法
（五五真言）
九、中密修証如來禪
1、慧日孤懸融命門︱正知見
2、眼意身根點命門︱正因緣
3、舌鼻耳根通命門︱正緣果
4、氣吞萬象湧命門︱化業習
5、廿五圓通會命門︱行悲願
6、光音交融吞命門︱實修證
7、慧日菩提三身圓︱道圓成
（七七真言）
八月十七日 早課
去年提出來的「中密三綱」、「真言九要」是我幾十年修行的總結。如果對法清晰、心地清晰，就會回到一個中心，不需要東抓西抓。
今年四月，我提出了「三綱九要密中密，萬佛文化心中心」，以實際偈誦將三綱九要串連融合一起，把世間法、出世間法、中華文化儒釋道、小乘、大乘、金剛乘完全融合在一起，這對大家修行而言，是很重要的終南捷徑。
去年閉關後把「心月孤懸融命門」改成「慧日孤懸融命門」。七七真言第七句則從原來的「光音無量圓命門」改成「慧日菩提三身圓」，以菩提三心對應三身。菩提三心中的「深心」對應清淨法身，「廣心」對應千百億化身，「直心」對應圓滿報身。這樣法的深度、廣度更加融通，整個菩提道次第清清楚楚、了了分明，大家要好好去體會把握，剩下來就是我們如何實踐了，而實踐就在「真言九要」。
那麼「真言九要」在一四真言「簡樸親真」整個融合融通中，下手處在二三真言、二四真言；架構在二九真言，綱目在四三真言。四三真言是：「實修證、行悲願、正知見、道圓成」。四四真言是「心月孤懸，氣吞萬象。光音交融，慧日無量」。般若智慧就像太陽一樣，不可思議，無量無邊。五五真言就是「六祖印記祖師禪」，把形而上、形而下完全放在一起。對這命門的把握，要靠般若智慧才能把握得好。「無念念命門，無相相命門，無住住命門，本來無一物，何處惹塵埃」，這是五五真言，以上的真言就整個融合在七七真言裡。
我是在四十三年前發現命門的妙處，那時是一九七七年年初。命門打開不容易，當時整個學理、見地沒那麼清楚，沒有珍惜它。親近南老師時，南老師教觀想膻中穴，我就依教奉行。那時觀想膻中穴感到不舒服了，拉到命門就化掉了。兩年前，湖南南嶽衡山那個關期確認了耳通命門的重要。六根融命門、命門融六根，這見地與理氣，各位要好好參究它，參究清楚後才會死心塌地去實踐。
懷疑沒打化掉會障礙你的，因為你信不過。當確認見地理念之後，會打從內心湧出一股力量去執行它、貫徹它。這股力量來自佛陀所講的四依四不依：依法不依人、依經不依論、依智不依識、依了義不依不了義。唯有見地通透是生命的根本依，龍樹菩薩告訴我們：不依身、不依心、不依也不依，那就是究竟根本依。佛陀講的：自依止，自己要依靠自己；法依止，法是根本義。靠山山倒，靠水水枯，唯有般若智慧才是根本義。
有人臨命終時叫天天不靈，叫地地不靈。阿彌陀佛你不是發四十八願嗎，怎不來接引我？這你對西方三聖了解有多少？一般人學佛有的往往是一種宗教情緒，不是宗教情操，宗教情操是見地很通透才有的。佛陀四不依說，依法不依人，佛菩薩只是我們的外緣。
持準提法，念清楚是大勢至菩薩來接引你，聽清楚是觀世音菩薩來接引你，念念本空是阿彌陀佛來接引你。所以，重點在你和法有沒有相應，你賴給佛菩薩有甚麼用？這一點大家見地理念要很清晰。我個人經過五十一年的參學、四十九年出家、三十七次閉關，把南上師的法本經過三次的整編。整編的法本要改的部份：四四真言最後的「心光無量」改為「慧日無量」，「心月孤懸」改為「慧日孤懸」；第七句整句改為「慧日菩提三身圓」。希望大家聽得更清晰、聽的入耳、聽到心裏頭去，能把握的很好，那麼這一生的修行會非常有把握的。
八月十七日 第二支香
這法本〈無上甚深妙密法〉是新中密準提法本，即「準提修法顯密圓通成佛心要」，此標題是遼代金河寺（現代相當於河北接近山西交界地方，我當年被聘為榮譽住持）沙門道?大師所下標題，是顯教、密教的菁華，是顯密圓通成佛的總綱要。經過我三編為「準提佛母修法儀軌之六綱二十七則」，其中「警策序」是南老師作，我稍微改一下。「此特別傳承，依諸佛心要及佛說準提經等融於現證所集，非通行各種儀軌可比，未親經傳法者不可玩閱」。
準提陀羅尼經有四種版本，分別為地婆訶羅、善無畏、金剛智、不空所漢譯。善無畏、金剛智、不空人稱開元三大士，三人不管見地、功夫、行願都很了不起。一般只有等覺的果位才有資格被稱為大士。「依諸佛心要」，所說諸佛心要，南上師在準提陀羅尼簡介有詳細介紹。準提法被稱為〈七俱胝佛母心大準提陀羅尼法〉。七俱胝是無量無邊的古佛，大佛母為大般若，般若為諸佛之母，所以說無量無邊的古佛皆依此法修行而得成就，南老師亦提及此，所以準提法是大般若的修行法門。「現證所集」是指南上師親自修證到的境界，依其經驗所編輯的。南上師在四川峨嵋山閉關三年，意猶未盡又到樂山嘉定五通橋多寶寺，他在多寶寺得文殊菩薩現身親傳準提咒眾多口訣。「非通行各種儀軌可比，未親經傳法者不可玩閱」。南老師原來在「警策序」所講的是「未親經灌頂者不可玩閱」。現南老師已圓寂，誰來灌頂？誰來傳這個法？所以我把它改為「未親經傳法者不可玩閱」。不過灌頂的說法我過去已經講過很多次，有空可看微信官方帳號「十方圓明心地湧」，不但有文字、還有音頻。音頻由五個道友（兩位男眾、三位女眾）配音，配得非常好。已經接受傳法者，對於善根深厚有心修學此法之親友，可告訴他咒語怎麼念、手印怎麼結，但不可妄傳觀想法。恐心地未明，講錯了，講了相似佛法就很糟糕。對教理不通，講錯了把整個法講到邊邊角角去了，自誤誤人。未經印可，更不可妄稱具備傳法師承。
接下來是準提法修持簡要程序，可自己看，尤其咒語部分要把它背熟。法本是金剛上師南公懷瑾傳授，弟子首愚三編之「準提佛母生起、圓滿次第修法祕要儀軌」。第一次編輯是將南上師的法本改成簡軌，使用了三十四年。二○一四年，即南老師圓寂後兩年，我進行第二次編輯，將簡軌重編為法本，有四綱十五則；現在三編又增加了很多資料。
「準提佛母生起，圓滿次第修法祕要儀軌」這是南上師原來的名稱。第一個綱領，上師開示四則。第一則「佛法宗旨證佛果」，「一切佛法皆所用以證取涅槃之果，即寂滅性空，真如妙有，不生不滅之佛果是也」。什麼是涅槃之果？有研究佛學的人才了解。涅槃的境界是什麼境界？涅槃的境界有四個內涵：常、樂、我、淨。現在一般人對涅槃的了解是人死以後叫涅槃，這觀念是錯的。涅槃不是等到人死後，生前未證道而稱涅槃是對人死後的一種敬語。涅槃圓滿寂靜，那是證果的境界，並非死的境界。佛教基於鼓勵而讚美某某人已經功成身退，便說他的報身到了某一個時候，捨報了，若稱他圓寂，這名詞並不恰當，因為這頂高帽子送得太高了。涅槃也好、圓寂也好，不是人死後就能進入的。修證到了，進入涅槃境界隨時找到生命的永恆，這才叫真正的剎那即永恒。佛陀在三法印講到「諸行無常」，凡夫境界看到都是剎那剎那的變化。到了證了果的，乃至不管只是解悟也好，解悟看到生命的永恆，儘管沒有證到，但見地已看到也不錯了，等於可以看到生命的常態了。因此既然懂了常，生命也就沒那麼悲哀了，何況真正証到，那就得了大解脫。
那麼，若人由之證到極樂淨土的境界，比如地獄叫無間地獄，苦是無間斷的，極樂世界的快樂也是沒有間斷的，此非世俗所能想見。這種樂已到了無憂也無喜的安樂境界，徹底找到生命的大我了。佛陀所講第二法印為「諸法無我」，是來破我們凡夫的我執。找到真正的大我，解脫了、已經超越我執跟法執。我們一般人講到無我會恐懼，是因為他不了解何謂無我。無我，自己徹底能當家、做主了，情緒不會起伏，不當七情六慾種種欲望的奴隸，徹底不受外境影響，一切完全徹底的清淨，常樂我淨，這是涅槃的內涵。
涅槃境界是我們學佛所要追求的，是生命的家鄉、心靈的家園。歷代祖師和所有修行人都想達到證得涅槃之果，進入到「常樂我淨」的解脫境界，這境界寂滅性空。寂滅是圓滿寂滅之意，是空也是有。寂滅性空，反過來也可說是真如妙有，不生不滅之佛果。所以南上師首先告訴我們，這是我們學佛的總目的。這才是我們每一個人想到達的。這寂滅性空、真如妙有的我們心靈的家園，哪個到了，修道也就完成了。所以涅槃不是死以後的事情，是活生生地就能進入涅槃境界，那才是真正解脫。而真正涅槃境界是「生死涅槃等空花」
第二則「祕簡殊勝未盡知」。「諸佛應機設教，開示多法，而準提佛母之修法，則為祕中之祕，簡中之簡，十地菩薩猶未極盡知之，何況餘者。」祕，祕中之祕；簡，簡中之簡。各位，甚麼是祕中之祕？摩訶般若波羅蜜多是祕中之祕。甚麼是簡中之簡？老實念佛、老實念咒是簡中之簡。祕中之祕的境界，恰恰是一念不生全體現，最簡單而空靈的境界。然是祕中之祕，一般人想都想不到。簡中之簡，老實念佛、老實念咒容易嗎？要念得好，恰恰不容易。簡中之簡的境界是最單純不過，那境界是純淨的。我們凡夫的境界都是雜染的。因此，一句佛號、一句準提神咒都念得顛顛倒倒。若你能夠把咒語念清楚、聽清楚已經不錯了。一邊念、一邊打妄想，其實也不必難過，這些都是過程。有人以前沒有發現自己有妄想，一打坐、一修法就妄想紛飛。南老師說你發現自己妄想太多，是進步了。
一般人不覺有妄想，認為想來想去應該理所當然，等到用功才發現妄想多。禪宗祖師說：一人以萬人敵。一人代表的是你在念咒念佛，是一人；萬人敵則是習氣、業氣。眾生有八十八結使、種種習氣業氣、冤家多，是根器比較魯鈍的；根器好的，一念就相應，沒有太多妄想是善根深厚的人。過去有位道友說，念咒是下下禪，我都不好意思說那你的上上禪是甚麼呢？上等根器的，一念咒，那種空靈、感攝人、震撼人，那種穿透力啊！所以念咒也不是下下禪。上等根器的人一念咒，讓人整個妄想都沒了，這樣你的念咒已經是不可思議了。
八月十七日 第三支香
第三則「師承口訣趣菩提」。「但除依通行儀軌外，必須賴有師承，即得上師加持之力，又復得聞秘密心要口訣，如是則不難由捷徑道，直去菩提。」十方禪林的準提傳承已經跟開元三大士的唐密準提法不一樣了。南老師除了接受文殊師利菩薩親自傳授準提法，同時精通儒釋道諸子百家，是千古以來少有的大成就者。南老師真正有神通，但他不講神通。他點你的時候用於無形，你懂過來、懂不過來他都不講話，智慧點撥針針見血。「即得上師加持之力，又復得聞祕密心要口訣」，這祕密心要口訣是文殊菩薩親傳南老師的，「如是則不難由捷徑道，直去菩提。」南上師以他的智慧幫我們選好這個法門，大家要好好珍惜。我在廈門南普陀那次閉關，是我從般舟關轉為修持準提法的關鍵。在廈門南普陀閉關時，我曉得般舟關不那麼容易，我修得有些基礎，但後面人不容易接上，我的願望是要選擇一個大眾化、普及化，不僅我能修，跟我有緣的人也能修上路的法門。
第四則「信入行道證何疑」。「妙覺果海，信為能入，篤信精勤，行於正道，證果何疑。」《華嚴經》：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」信好比手，沒有手，縱使入了寶庫，也是空手而歸。你沒有信心，拿不到佛法的重點綱要。經過這麼多年，觀察身心的變化，我才有中密三綱、真言九要這心得。你一旦體會真言九要的重要，便找到生命最高的自我理療方法。
八月十七日 第四支香
禪宗不能夠用什麼上上禪、下下禪來分別。禪宗沒有什麼上禪、下禪的，只有你的見地對不對而已。理論講得好，體會得高叫上上禪，笨笨的、老老實實念咒叫下下禪，這是很大的錯誤觀念，會誤人子弟。做這種解釋的會有果報。上上禪，祕中之祕恰恰是要以簡中之簡來襯托它。沒有簡中之簡，你下不了手的。那個簡中之簡恰恰是祕中之祕。你不懂才有祕密，你懂哪有祕密？準提法門不但論見性，也談禪定解脫。準提法是華嚴法界，無所不包、無所不容。要想完成祕中之祕，恰恰要從簡中之簡下手。不從念清楚、聽清楚，你無從下手。七七真言是非常完整的，從悟毗盧法界到後修普賢行願海。第一句「慧日孤懸融命門」是最高的般若智慧，第二句「眼意身根點命門」是悟毗盧法界，而「舌鼻耳根通命門」是後修普賢行願海。再來更精簡地點撥你「氣吞萬象湧命門」，金剛念誦念得咒語音聲從命門湧出來，所觀想的光從命門湧出來是「氣吞萬象湧命門」。「氣吞萬象」中的氣是什麼氣？一個習氣、一個業氣，消融的乾乾淨淨，從命門不斷地轉化。
《白馬非馬記》之二
文/詩 張彤慧 郭涵妮
聽
孤城山谷眇
曲蜒流泉
潺潺 意闌珊
暮煙沈
闇黑 伸一雙手
穿越貓爪下的溫柔
有漏樂 雲舒卷
因緣和合沙塵
生滅流轉
難難
業風吹 輪迴根
殘餘爪痕 傷容纍顛
化城焚燼
終非
誰是誰
吽
吽
吽
梵音迴
本尊依怙悲願
相凝垂憐
心應
一滴淚
化為曼陀羅
痕是花花為痕
一抹圖騰
忘機當下心
風雨攸逝
超越 盛放
生命花
智顯
琉璃青
雪域尋夢狀況多 路險陽熾身心煉
遠征高原探險之旅，每日路況不明，海拔平均四千多米，夏季日夜溫差極大，白晝氣溫大約17至20度，高原的豔陽紫外線熾熱到會咬人般，皮膚好似被烤焦，又紅又痛又乾，之後漸漸脫皮，脫了又曬，曬了又脫，無止盡的深陷某種形式的炙燒輪迴。
夕陽西下，氣溫絲毫不留情地急速驟降，此時必須迅速穿上禦寒保暖防風的雪絨衣，方能抵擋。
夜半氣溫已近零度，有時甚至零下三、四度，氂牛帳篷睡上一晚，早晨清醒時，頭好疼，驚覺頭上一陣冰涼，原來是頭髮上結霜或凍成冰柱了！
若有人問起那是什麼感覺？我們總是打趣的說：「請把你的頭放進家裡冰箱冰庫一整晚，就會知道那滋味，點滴在心頭呀！」
連日來已有多人抵不住山路崎嶇車況顛簸，耐不住飢餓與寒冷，有的發燒、有的水腫、有的恐慌、有的嘔吐、有的嚴重缺氧，但也有人竟症狀全無，甚至覺得比生活在平地上舒爽，我們笑稱是回到前世的故鄉，大眾可是羨慕的不得了。
隨著海拔升高，各種高原症狀陸續發作，缺氧容易導致意識模糊或身心狀況顯現不太穩定的情緒波動，為確保大家身心生命安全，庠老師決定陪伴多位身體不適的同行旅友改變行程，先行撤往海拔較低的甘孜康定市(古名：打箭爐)休養，待身體復原之後，再陪同下山安排返台班機。
關於康定市大家一定不陌生，有一首眾人耳熟能詳琅琅上口的康定情歌，歌詞中這樣唱道：「李家溜溜的大姊，人才溜溜的好喲～張家溜溜的大哥，看上溜溜的她喲～月亮彎彎，看上溜溜的她喲～」於是，康定便有了解風情的伴手禮「李大姊及張大哥氂牛肉乾」。
每年夏季，前往氣候宜人的康定避暑著實令人欣喜，物產豐饒?蔬果食材新鮮且優質，各式漢藏美食當前，還具備現代化城市的小規模，市集街道逛街?西餐漢堡、藏式土產餐廳?食材生活用品一應俱全，展現漢藏交融的特殊文化風貌。
這趟路途來來回回千萬里遠，路線方向也完全不同，預計折返時佛學院應該快開學了，庠老師必須依約如期趕赴授課。
自今日起，此趟冒險壯遊僅餘我們幾位繼續勇闖天涯。突然分隊前行，心情有些忐忑不安，陌生的雪域，流浪在異鄉，身心備受煎熬的同時，我們有些忘卻了遠道而來追尋的夢想。
於是，彤姐提議大家原地休養幾天，適巧附近有寺廟，可以持咒繞塔、轉經輪，也可請寺廟安排入內靜坐、禮佛、持咒、實修。再加上入藏之後，我們已多天沒洗頭洗澡，身體衣服又臭又髒，也趁明天好好梳洗一番，提振精神。
雪域特色喜嚐鮮 思維無常如風燭
翌日清晨，藏司機丹大哥精神抖擻，扯嗓高喊著：「札西德勒，各位早安，已經準備好豐盛的早餐，大家快起床，快來吃呀！」
餐桌上擺滿了糌粑、酸奶?饅頭、青菜、麻花捲，藏家阿瑪說看我們大家身子虛弱，特別在香濃的酥油茶中加入糌粑，這樣特殊食用方式是藏族人的補品。
慈祥的阿瑪又教我們自己動手捏糌粑，先取少量的酥油茶、奶渣、糖與糌粑粉等一起用手攪拌，再捏成小團即可食用。
大家玩的滿臉糌粑粉，相視大笑，哈！
結果，有人說這糌粑味道像極了台灣古早味麵茶，吃的津津有味，也有人吃了立刻胃痛跑廁所去啦！
今日天氣晴朗舒暢，煦煦暖陽普照大地，趁短暫閒暇之際，丹大哥帶領眾人驅車前往河邊洗衣裳。
札西德勒～今天真吉祥呀！
迎面而來婦人提著二個盛滿水的圓桶，依據藏民族的傳統風俗，此為吉祥之緣起，今天我們行持任何事一定順利成辦。丹大哥笑容滿面的向過路婦人獻上哈達及小面額的人民幣表示謝意。
冰沁透涼潔淨的山泉水，啜飲一口，甘甜呀，雪山礦泉水果然名不虛傳，用此水漂洗衣裳，實在有點奢華。
衣物浩浩蕩蕩鋪蓋於大地、樹梢上，望眼一片天然曬衣場真有趣。徜徉大地，享受暖洋洋的雪域高原日光浴，難得的舒暢。日漸西沉，冷風又起，氣溫驟降，大夥趕緊收拾衣物，返回藏家旅舍。
今晚，彤姐帶領我們導讀《入行論》偈語：
身心若遠離，散亂即不生；
故應捨世間，盡棄諸俗慮。
身心若能遠離塵囂與各種希求，散亂迷惑自然漸漸平息，不會蔓延擴大，所以捨離親眷的依附牽繫，有朝一日方能完全拋下一切煩妄俗慮。此次我們決定暫離家鄉至陌生的遠方流浪，即是生起如此之信念，並且在遊方中實修練習。
人生本是短暫幻影的顯相，猶如風中燭，瞬間熄滅的無常隨時來臨！實無可擋！如果一直戀棧虛幻變動的有情，將會障蔽洞澈諸法實相的慧觀，也會破壞趨入解脫的厭離心，始終淪落三界幻苦裡憂傷的輪轉。
瞌睡蟲作祟了，倒頭呼呼睡也，晚安！同伴們！
參謁密瑜伽聖地 禮敬實修清淨師
離開甘孜馬尼干戈鎮之前，藏族友人帶領我們參謁一處低調的密修瑜伽士成就者聖地，據附近藏民說：「這位鮮少人知的成就者，平時低調寡言，常年閉關實修，幾乎與外界隔絕，在村落裡沒沒無聞，但最終竟獲得圓滿成就。」
藏友接著引領我們入屋，目光所及，方丈之室，簡陋殘破的家居資具，一藏床一炭爐一壺茶具，數面唐卡?曼達盤及修行法器，其簡樸日常可見一斑。
屋外四週已被人們用龍達旗滿滿的圍繞起來，也有幾處瑪尼石堆，增添了許多神秘色彩。一入屋內即深深地覺受著一股修行證量，藏在隨處細節中，歷歷可見，毋須言語贅飾。
看！
在一屋一床一盆的簡樸起居裏，
在一擊一鬆一吟的法鼓咒聲裏，
在一壺一茶一食的供養十方裏，
在一燈一燭一香的光明禮讚裏，
在一動一靜一臥的實修功法裏，
在真實卸下凡塵面具裏，
在行住坐臥行禮如儀裏，
在持戒捨妄清淨自律裏，
無一不在為我們演繹難以言傳的拈花微笑。
儘管我們未曾謀面，又或是雙眼障蔽了可能的相見歡，此時，色身有礙的我們，深刻感染了一股溫暖靜謐的場域，呈現真實修行人的典範，一位難能值遇的清淨師。
於是，我們踏出房門，在門外回望，虔敬大禮拜，心想：
暇滿身難得
值遇清淨師
吾今恭頂禮
虔懺染塵身
清淨身語意
祈您普加被
本尊賜成就
嗡阿吽 嗡阿吽 嗡阿吽
我們以極緩慢的音律唱誦六字大明咒並繞著屋外順時針行走，想像瑜伽士在此地精進修行的聖貌行跡，其所遺留下來的不僅只是外在可見的聖地，所開展的內在教言?風範風骨更值得學習與崇敬！
此刻，聖地持咒聲中，共鳴共振的音頻在天地之間傳響，剎時凝聚出一股強烈的穿透力，引動了某種程度的內觀自省，彷彿一面照妖鏡，投射出心中不敢面對的課題，眼淚不知何時，早已襟溼衣衫，心裡有一種超越概念作意，一股暖意的觸動，面對自己的每一道坎。
有些情緒難以言喻，晚安！精進成就的瑜伽士，祈您護佑加持我們，了知自心本來面目，修行違緣障礙淨化，明覺澈悟法性之自性。
西藏太陽下山的偏晚，七點天色還是一片光亮，但無情的尖風刮刺，氣溫驟降，大家趕緊披上雪絨衣，高原上最忌諱的就是感冒，必須隨時應變維持良好的體能狀態。
回到藏家旅舍，吃上一碗熱騰騰暖呼呼的薑味麵疙瘩，身子頓時暖了起來，頭痛也舒緩許多。我們圍在暖爐旁共讀《入行論》，彤姐特別挑選了符合今日心境的偈語，鼓勵大家勇於面對人生的難題。
昔隱惑君容，今現明眼前；
鷲已去其紗，既見何故逃？
接著，彤姐又分享憨山大師一生的修行故事：大師自二十四歲起，遊歷四方並參謁善知識，隨身僅持一缽，逕往風雪霜寒的北國天地而去，經歷一番冰寒徹骨的磨鍊。而後，更隱居於北台龍門，在萬山冰雪之中刻苦修行的種種故事，大眾專注聆聽，十分動容。
我們一起唸誦大師的偈語：
滾滾紅塵古路長，
不知何事走他鄉？
回頭日望家山遠，
滿目空雲帶夕陽。
行於滾滾浪塵中，望不盡的路遙遙，何處才是人生的最終歸宿呢？
今日的共修氛圍，受到白天經歷的種種牽引，似乎特別觸動情緒，紙巾傳來遞去，?水悄然落下。
夜半感悟殊勝處 幻域遊子云何歸
今夜，回想白天的感悟，在阿字中化空入夢鄉。
深煙裏，花蔓處，非馬至曰：
「孩兒呀！且聽！諦聽！諦聽！
不要精心策劃一些不必要的活動，
不要過度沈溺於汲汲營營的欲樂，
不要讓念頭如瘋猴般的失去自律，
不要讓五毒熾火焚盡修行的資糧，
不要浪費心力在毫無目的之閒聊，
不要沉浸於不善的習氣串習之中，
不要耽執於二元對立的狂風之中。
唯有專注於當下，五毒熾焰即空無位置，沒有出處，既無所依也無實體。最終，它們空於本質，既無顏色也無形狀。五毒情緒在原地消融，不留下任何痕跡，似如飛雪紛落熱鐵上，速疾消融無痕。本始覺性便清醒萌湛，念頭解脫為法性，二元對立之繩被斬斷，自然消融於法性的廣袤之中。
當念頭如落日般止息之處，便是香格里拉，便是西方極樂世界，便是祥和美麗的淨土，便是你的歸家，我就在那兒，等你歸來，等你回家。
迷途遲歸的孩兒呀！你的虔誠祈禱，在幻域紅塵中，將化成點點心光，一呼一吸間，忽明忽滅，忽大忽小，微微地…微微地…恰好讓我尋到你！」天空中，溫柔的暖語，留待遊子歸。
嗟！
幻城幻域幻影
光影交疊時空
虛虛實實 真假難辨
知幻即離 離幻即覺
超越 超越 超越
超越眼睛所能視
超越耳朵所能聽
超越 超越 超越
以是因緣 操控時空秘密
進入最內在的法性之光
法身不癡即般若
般若無著即解脫
解脫寂滅即法身
耳邊響起 莊嚴的音聲
漸迴 漸遠 漸微 漸沉
阿阿阿
最終消逝於空性之中
明天，行程安排十分輕鬆自在，我們計劃前往距離馬尼干戈鎮不遠處的玉龍拉措（新路海自然保護區）。
延伸閱讀：
#南太師懷瑾先生《習禪錄影》《禪與生命的認知初講》永嘉大師的成佛三句話
#憨山大師的一生
南頓北漸
／張家提
「南頓北漸」，又稱「南能北秀」。我國禪宗自五祖弘忍門下，由於惠能（六三八—七一三）與神秀（？—七０六）兩大弟子見解各異，因而發展成不同系統之禪。惠能教化南方，稱南宗禪，後世禪宗大多出自此系統。神秀則以長安為中心教化北方，稱北宗禪。若從禪的性質來看，兩派的差異可稱為「南頓北漸」。不分階段，頓速覺悟，稱「頓」；以循序漸進之法指導子弟，令其開悟，稱為「漸」。「南頓北漸」一詞，最早是惠能門下的自稱。據《六祖壇經》記載，昔時，神秀稱為弘忍門下第一，曾以一詩示其悟境：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」惠能則於壁面另題偈語：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」弘忍就以惠能為正統頓悟法門。
自此，禪風就有了頓悟與漸悟的分別。
南頓，說的是南宗頓悟禪法，也稱為南宗禪、南禪、南宗。這是與北宗禪相對來說的。南頓是說惠能禪法主張頓悟，所謂頓悟是指不經過學習經教的漸修，速疾證悟妙果。《頓悟入道要門論》卷上曰：「云何為頓悟？答：頓者頓除妄念，悟者悟無所得。」又云：「頓悟者，不離此生即得解脫。」南宗之禪風完全擺脫教網，不墮於名相，不滯於言句，倡修證不二、迷悟一如。謂己本覺之妙心乃本成本明，煩惱妄念非實有，故舉揚「一超直入如來地」之頓悟，後世稱為南頓，又稱祖師禪。此宗至後世極盛，更有五家七宗之分派，故後人以南宗為禪之正宗，而以慧能為禪宗第六祖。
南宗禪的創始人惠能禪師，俗姓盧，祖籍河北，年輕時以打柴為生。一次在賣柴時聽人讀誦《金剛經》而有所悟，在別人的指點下來到黃梅親近五祖弘忍禪師。通過兩人見面的一番充滿禪機的問對，弘忍便知惠能是佛門法器。為鍛煉惠能，弘忍便命他到後院從事舂米、劈柴之類為大眾服勞的生活。八個月之後，弘忍便於密室中傳法給惠能。惠能接法之後，離開弘忍禪師南下，在獵人隊伍中隱居十六年，後在廣州法性寺因為解決印宗禪師弟子的「風幡之爭」，受到印宗禪師的重視，並由印宗禪師為他剃度、受具足戒。
受戒之後，惠能北上曹溪弘法度眾，他特別推崇「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」的「頓悟成佛說」。他的「頓悟成佛」說，為世人指出了一條便捷的成佛路徑。既然一念之間即可成佛，只有對「自有本覺性」的?那直覺體證，那麼傳統佛教所提倡的讀經、念佛、打坐、參禪等一系列修行功夫，在惠能看來都無關緊要。由於頓悟說的終極目標仍在成佛，只是加快了成佛的步伐和進程，因此，它在否定傳統意義打坐、參禪的同時，又擴大了禪的範疇，為禪宗的發展拓寬了道路。
在禪宗歷史上，「南宗禪」已成為惠能一系禪的代名詞。惠能在曹溪弘法不久，他的兩名弟子南嶽懷讓、青原行思分別以獨特的方式在湖南、江西的偏僻之地埋頭傳道，逐漸形成氣候，使當時其餘的各系禪顯得黯然無光。
北漸，又作北宗禪、北宗，為「南宗禪」之對稱。禪宗五祖弘忍之門下大通神秀，以弘法於北方，故稱北宗。五祖入寂後，神秀遷至江陵當陽山（湖北），力主漸悟之說，其教說盛行于長安、洛陽等北地。北宗的名稱並不是神秀一派的自稱，而是惠能的弟子神會所加的。神會以自宗為禪宗正統法系，稱自宗為南宗，而視北地所傳漸悟法門為劣下，稱為「北宗」。
神秀是中國北宗禪的開創者。俗姓李，唐代汴州尉氏(今屬河南)人。他少覽經史，博學多聞，既而奮志出家。他到蘄州雙峰山東山寺親近五祖弘忍，從事打柴汲水等勞役以求法。惠能深為弘忍所器重，認為「東山之法，盡在秀矣」，命為上座，並命他任「教授師」。 相傳，弘忍為了選定付以衣法的人，曾令門人各作一偈，神秀作了一偈說：「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」弘忍看見此偈，只說依此修行也有大利益，但不認可他見自本性，最終將衣法傳給惠能。
神秀的偈語以漸修為修行的核心。其實，禪宗初祖菩提達摩就是主張漸修的，他的禪法，以「壁觀」為標誌。所謂壁觀，即心如壁立，完全停止對外在世界的認識，連自己的呼吸也感受不到，經過這樣長期的修行，就可與自身先天具有的「佛性」相契合。
五祖弘忍入寂後，神秀在江陵當陽山（湖北）玉泉寺弘揚漸悟禪法。神秀傳揚禪法很有影響，他在玉泉寺傳佈楞伽師漸修禪法。當時，「就者成都，學者如市」，「庵廬雁行於丘埠」，從四面八方前來求學的人非常多。武則天得知神秀禪師的盛名，命他進京弘法，並在武周久視元年派人迎請。這時，神秀已經年逾九十，迎請入宮之後，待以極高的禮遇。據張說《大通禪師碑》上說，神秀進京的時候，朝廷給予隆重的接待，武則天親加跪禮。神秀到了京城，被安置在內道場供養，武則天時常向他問道，並下令在當陽山建度門寺，以表彰他的功德。當時王宮以下的京城士庶，紛至遝來拜見的，望塵跪狀，日以萬計。唐中宗即位，對他更是禮敬有加。於是，「遂推為兩京法主，三帝門師」。「兩京」指的是西京長安和東京洛陽，「三帝」指的是武則天、唐中宗和唐睿宗。從這一稱號可見神秀在禪宗界的權威和地位。
在神秀門下，親受神秀付囑者，有普寂、敬賢、義福、玉山惠福等四人。武則天、中宗、睿宗之時，神秀皆被尊為國師。普寂亦被稱為三帝之國師。義福、敬賢、惠福等人則以長安、洛陽為中心，大振北宗門風。普寂之弟子為道璿，受日僧之招請赴日弘法，乃禪法傳入日本之初期重要人物。此宗雖曾盛行於北方，然以會昌法難、南宗隆盛，與神會排斥等原因而漸告衰頹，至唐末遂斷其傳承。
北宗禪的教旨，依宗密的《圓覺經大疏鈔》卷三下所敘之七家，北宗為第一家，其文云：此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云：「時時須拂拭，莫遣有塵埃」是也。意云：眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。印順導師認為，神秀曾撰「觀心論」，並提出「五方便門」之說，以之為修道階段之次第法門，這一論點，成為神會攻擊北宗之目標。然若從禪宗思想史之觀點而言，則神秀之「觀心」說實為四祖道信、五祖弘忍東山法門之忠實繼承者。
南宗與北宗的區別，重點在於修證方法和修行理論的不同。南宗禪在修證方法上主張頓悟，而北宗禪在修道方法上主張漸悟。北宗禪把頓悟看作修行次第中的一個層次，而南宗禪則大力強調頓悟的必要和可行，把它看作修行的唯一層次。
惠能認為，神秀的禪法執著名相，還不徹底。惠能不承認客觀世界的差別，因此也就不承認有斷惡去染即拂塵的必要性。因此，他立「無念為宗，無相為體，無住為本」。南宗的頓悟，認為只要消除妄念、性體無生，則?那成佛，無須緩緩靜修。神會用一個精彩的比喻來說明這種頓悟，叫做「利劍斬束絲」。他說：「譬如一縷之絲，其數無量，若合為繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍。發菩提心，亦復如是。」既然煩惱妄念可以「一時俱斷」，那麼，?那之間成佛就是完全有可能的。
神秀在其《觀心論》一書中，把心和身、內和外、淨和染等看作相對的兩個層面，並把心、內、淨放在主導位置，認為藉由攝心、觀心、「絕三毒心，永使消亡，閉六賊門，不令侵擾」，最後達到解脫。北宗的頓悟則以漸修為前提。「猶如伐木，片片漸砍，一時頓倒」；又如遠赴都城，「步步漸行，一日頓到」。它是經過長期修持後的恍然大悟，即所謂「以定發慧」。定，指專注一境而不散亂的精神狀態。心不起妄念，順視線向下凝望，把精神集中到內部，或者向外部遊曳，把心力定住。如此認真地實踐冥想，最終便能臻於離念之境。
惠能認為，一切萬法，盡在自身中。何不從於自心，頓現真如本性！神會進一步指明「正覺」可在一念之間實現。因此，可單刀直入，直了見性。北宗雖然並不在一般意義上反對頓悟，但神秀等人根據傳統禪法，僅把頓悟看作整個修行次第中的一個層次，這個層次以長期漸修積累為前提。而惠能創立的南宗禪則大力強調頓悟的必要和可行，把它看作修行的唯一層次來把握。不過，南宗頓悟禪法也並沒有完全脫離漸修。不過，南宗禪突出了成佛的境界，把佛教靈修導入生動、活潑、不拘程式的思路，與日常生活有效地達成結合。
慈悲為本，方便為門
／郭宇
諸佛菩薩常以慈悲心度化眾生，因此，佛教以慈悲為本。諸佛菩薩在度化眾生時，常會根據眾生的根性以各種善巧方便對機說法，故說佛教以方便為門。如元朱凱《昊天塔》第四折中長老說：「俺出家的人，慈悲為本，方便為門。」
慈悲心是諸佛菩薩悲憫眾生的情懷，也是所有佛子應當修學的基本品格。慈悲的含義為：慈愛眾生並給予快樂（與樂），稱為慈；同感其苦，憐憫眾生，並拔除其苦（拔苦），稱為悲，二者合稱為慈悲。《大智度論》卷二十七云：「大慈與一切眾生樂（與樂），大
悲拔一切眾生苦（拔苦）」《涅槃經》卷十五云：「為諸眾生除無利益，是名大慈。欲與眾生無量利益，是名大悲。」諸佛菩薩的慈悲都是將眾生的痛苦視為自己痛苦的同心同感的狀態，因而稱為「同體大悲」。又因諸佛菩薩的悲心廣大無有窮盡，因而又稱為「無蓋大悲」。南朝梁·沈約《究竟慈悲論》指出：「釋氏之教，義本慈悲。」
慈悲是佛教的基本教義，也是四無量心的基本內容之一。在眾多佛教典籍中，都有對慈悲的論述。如《大智度論》卷二十九將慈、悲含攝於四無量心中，而分別稱為「慈無量心」與「悲無量心」。另據《大智度論》卷四十所載，慈悲有三種：一是生緣慈悲，又作有情緣慈、眾生緣慈。即觀一切眾生猶如赤子，而與樂拔苦，這是普通凡夫的慈悲。聲聞、緣覺、菩薩等三乘聖者最初的慈悲也屬於這種類型，因而稱為小悲。二是法緣慈悲，指開悟諸法乃無我之真理所起之慈悲。系無學（阿羅漢）之二乘及初地以上菩薩之慈悲，又稱中悲。三、無緣慈悲，為遠離差別之見解，無分別心而起的平等絕對之慈悲，此系佛獨具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特稱為大慈大悲、大慈悲。慈悲是發起一切善行的基礎，各種善法均由慈悲而生起。一切佛法如果離開慈悲，則為魔法。
慈悲思想與佛教關係十分密切，尤其是大乘佛教所宣導的菩薩道，正是慈悲精神的實踐與完成。《般若經》中說：「菩薩因眾生而生大悲心，因大悲心而長養菩提，因菩提而成就佛道。」如果菩薩看到眾生的憂苦，不激發慈悲心，進而上求下化，拔苦與樂，就無法成就菩提大道，因此，慈悲心是菩薩成佛的必要條件。
觀世音菩薩是以慈悲著稱的菩薩。觀世音菩薩本來已經成佛，號正法明如來。但為了悲憫並救拔世間眾生，觀世音菩薩不住佛位，特在世間以菩薩身份度化眾生。《觀世音菩薩普門品》中詳細描述了觀世音菩薩的慈悲行願：「善男子，若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名。觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。……善男子，若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法。應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法。」
觀世音菩薩常以尋聲救苦、隨緣示現、有求必應的慈悲願力來度化世間眾生。當眾生遇到各種急難之時，若能誠心念誦觀世音菩薩名號，觀世音菩薩就會即時觀其音聲前往救度。觀世音菩薩為了方便救度眾生，常常根據眾生的得度因緣，示現種種不同的身份救度眾生。觀世音菩薩就是以無限慈悲之心，種種因緣令更多的眾生都能得到救度。觀音菩薩慈悲特色是眾生凡有所求，觀世音菩薩都會有求必應，滿足眾生的不同願望。
佛菩薩度化眾生時，只有慈悲是遠遠不夠的，還需要因時、因地、因人而異的權巧之智，稱為「方便門」。如唐·窺基《法華經玄贊》卷三解釋：「利物有則曰方，隨時而濟曰便。」佛菩薩教化眾生時，為順應眾生的能力素質，而運用種種方便，巧妙攝取教化眾生，稱為善巧攝化。為適應眾生，而巧妙運用種種方法以救度之，此種方法，則稱善巧方便。《維摩詰經·法供養品》云：「以方便力，為諸眾生分別解說，顯示分明。」《六祖壇經·般若品》云：「欲擬化他人，自須有方便。」不論是善巧攝化，還是善巧方便，都是佛菩薩應機方便度化眾生的方式。
佛教方便為門的最主要的表現為對機說法。對機說法，是指佛菩薩在教化眾生時，常會根據受教者的能力和根機不同，而施以不同方式的說教。對機說法，又作隨機說法、隨機散說、隨宜說教、應機接物，主要指佛之教化而言。佛陀在教化眾生時，為了方便眾生理解自己所講說的教義，常常以各種善巧方便、種種因緣、譬喻言辭為眾生解說，從而將深奧的佛理講說得淺顯直白。如《法華經》云：「舍利弗，過去諸佛以無量無數方便、種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。」
在諸多佛典中都有對於對機說法的論述。如《金光明最勝王經》云：「此諸眾生有上中下，隨彼機性，而為說法。然佛世尊無有分別，隨其器量，善應機緣，為彼說法。」善導大師《觀經疏玄義分》云：「如來對機說法多種不同，漸頓隨宜，隱彰有異，或六根通說，相好亦然。」天臺宗五時教判，即以華嚴、鹿苑、方等、般若等前四時為方便之教化利益。
佛教經典中常把佛陀比喻為大醫王，把佛陀對機說法稱之為「應病與藥」。佛經中常說，眾生有八萬四千煩惱，因而佛陀講說八萬四千法門，應病與藥，以對治眾生的這些煩惱。佛陀常把眾生的種種迷惑、束縛、貪婪、瞋恚等煩惱視為種種病症，常根據眾生的不同病症而講說不同的法，以對治眾生的諸種煩惱。如《維摩詰經．佛國品》云：「應病與藥，令得服行。」《大般涅槃經》亦云：「諸凡夫之病總為貪欲、瞋恚、愚癡等三種。教示貪欲病者觀骨相，瞋恚病者觀慈悲相，愚癡病者觀十二緣相。」又如《菩提心論》曰：「諸佛慈悲，從真起用，救攝眾生，應病與藥，施諸法門。」
諸佛菩薩教化眾生以慈悲為本，方便為門，能使更多的眾生得到快速教化。在日常修行中，我們若能善用此方，不僅能更好地教化他人，也能與人的關係更加和諧。
遠離貪瞋癡
／王歡
貪瞋癡是佛教認為障礙道業的三毒。因為有了這三毒，所以一個人便會整天為世間各種不如意的事情而痛苦。一個人只有遠離貪瞋癡等三毒的困擾，你才能夠生活得安樂自在，才沒有憂愁煩惱，從而就能享受人生真正的快樂。但在現實生活中，卻很少有人能夠看破貪瞋癡的實質，並且遠離這些魔障。
在日常生活中，許多人通常都是以瞋心來對待別人，看不得別人比自己強，同時也很在意別人對自己的說法、看法，一旦這些說法、看法和自己不一樣，就生氣發火；要麼在為錢為財蠅蠅狗苟，貪得無厭，很少能達到無欲無求
的境地；貪心與瞋心說到底都是一個人癡心的顯露。
瞋又作瞋怒、瞋恚等，指仇視、怨恨和損害他人的心理。《大乘五蘊論》中說：「云何為瞋？謂于有情樂作損害為性。」《成唯識論》中則說：「瞋者，於苦、苦具，憎恚為性，能障無瞋，不安穩性，惡行所依為業。」瞋是佛教所說的根本煩惱之一，與貪和癡一起被稱為「三毒」。瞋的產生與作用與貪正好相反。貪是由對事物的喜好而產生無厭足地追求、佔有的心理欲望，瞋卻是由對眾生或事物的厭惡而產生憤恨、惱怒的心理和情緒。佛教認為對違背自己心願的他人或他事物生起怨恨之情，會使眾生身心產生熱惱、不安等精神作用，對佛道之修行是十分有害的。因而佛教把瞋看作是修行的大敵。對佛教修行所言是這樣，如果是對他人或社會而言，則瞋的危害更大。因瞋怒他人而起仇恨之心，便會發生爭鬥，或導致互相殘殺，輕者危害一家一村，重則使整個社會，乃致使整個國家陷入災難，因而《大智度論》卷十四中說，瞋恚是三毒中最重的、其咎最深，也是各種心病中最難治的。
在現實生活中，瞋心的一個最明顯的表現就是當別人超過自己時，油然而生的一種酸溜溜的感覺。別人長得比自己漂亮，心裡會酸溜溜的；別人比自己健康，心裡會酸溜溜的；別人比自己穿得有品位，心裡酸溜溜的；別人的成績比自己高，心裡會酸溜溜的；別人的烏紗比自己的大，心裡會酸溜溜的。……總之，只要別人過得比自己好，心裡就難過。
瞋心不僅是一種負面的、消極的、有害的心態，而且是一種心理疾病。瞋心越強，說明其心理越脆弱。他不能確定自己的位置和目標，總是把自己同別人相比，無法從生活和工作中發現自己真正的價值。因此，常常處在壓抑、焦慮不安、怨恨煩惱、患得患失的心境中，得不到片刻的祥和、寧靜。因此，瞋心就像一把雙刃刀，既使別人受到傷害和痛苦，也使自己處在頻繁的心理刺激和壓力下，造成神經系統失調，影響心血管及許多臟器的功能，進而導致心律不齊、高血壓、冠心病、神經症、胃及十二指腸潰瘍的發生，嚴重的還將誘發某些精神病，出現早衰。
那麼如何對治呢？人得如己得，隨喜功德——恭喜、祝賀超過自己的人，進而見賢思齊，取長補短。這樣，豈不皆大歡喜？關鍵是要有真誠的愛心。愛是恒久忍耐，又有慈悲；愛是不妒忌，不做害人的事；愛是但願你過得比我好，愛使灰冷的心田溫暖，使無望的沙漠中放出一片希望的綠洲；愛是付出，也是得到。
瞋心在民間還有一種名稱叫骱心。骱心也是一種負面、消極的、有害的心態，是一種傷害身心的火氣，是一種滲透到內心深處的對立情緒，它令人對微不足道的事情劍拔弩張。正是這種對立情緒導致心血管病的爆發。人經常生氣、發火，會對人的身心產生不良影響，還可能導致動脈免疫系統受損。
因此，近代印光大師告訴我們：「骱心一起，於人無益，於己有損；輕亦心意煩躁，重則肝目受傷。須令心中常有一團太和元氣，則疾病消滅，福壽增崇矣。」大師還說：「今既知有損無益，宜一切事當前，皆以海闊天空之量容納之」。
與瞋心相應的對人有負面消極影響的心態還有貪心。貪是指染著於色、聲、香、味、觸等五欲之境而不離的心理活動，《大乘義章》卷五說：「於外五欲染愛名貪。」就是指的這個意思。佛教認為，眾生生活於世間，以眼、耳、鼻、舌、身等器官與外界相接觸，產生色、聲、香、味、觸等感覺。這些感覺能引起眾生的利欲之心，因此叫做五欲。於此五欲執著並產生染愛之心，就成為貪。因此又以貪與愛為同體異名。《俱舍論》卷十六中說：「於他財物，惡欲名貪。」通俗地說，對於名、利，對於財物，對於外界一切可欲之物，甚至對於由五蘊和合之眾生之體，產生無厭足地追求、佔有的欲望，都可稱為貪。《成唯識論》卷六中則說「云何為貪？於有、有具染著為性。能障無貪、生苦為業。」「有」和「有具」是指三界眾生以及眾生賴以生存的各種條件。並認為貪著這種心理能障礙無貪，並且因其執著於由五蘊和合的眾生之體，導致生命處於不斷地生死輪迴中，長受三界流轉之苦，所以說以生苦為業。
佛教認為，貪是佛教修行的大敵，是產生一切煩惱的根本，所以將貪列為根本煩惱之一，並將貪與瞋、癡等一起作為有害眾生修行的「三毒」。小乘有部以貪為「不定地法」之一，大乘唯識學派則以此為「煩惱法」之一。《俱舍論》依貪著物件區別，將貪分為四種：一顯色貪、二形色貪、三妙觸貪、四供奉貪。《瑜伽師地論》中則分為事貪、見貪、貪貪、慳貪、蓋貪、惡行貪、子息貪、親友貪、資具貪、有無有貪等。
在現實生活中，因貪所造成的禍患無處不在。造假行騙是因為貪，受騙上當是因為貪。圈套、陷阱、籠子都是為貪得無厭者而設。如果不加適宜的引導和制約，小則害人害己，大則害國害民。醫學家指出，貪得無厭者往往是極其虛偽的人，自欺欺人的人，使自己的精神處於緊張狀態，處於焦慮不安和煩惱中，加重了身心的負擔。長此以往會造成肌體生化代謝和神經調節功能的紊亂，造成內傷，損害健康，損福折壽。這絕不是危言聳聽。
因此，「大」不可貪，「小」亦不可貪，貪小則失大。著名教育學家葉聖陶先生在世時曾勸告我們：不要貪小便宜，如用學校或公司的電話打私人長途，多報銷計程車票等等。也許有人認為，這只是些細節、小事，然而，正是這些所謂的小事，成為塑造人格和積累誠信的關鍵。貪小便宜、耍小聰明的行為，只會把自己定性為一個貪圖小利、沒有出息的人的形象，最終因小失大。中國有「勿以惡小而為之」的古訓，很值得記取。
三毒中的最後一種是癡。癡又作無明，指心性迷暗，愚昧無知。《俱舍論》中說：「癡者，所謂愚癡，即是無明。」佛教認為，眾生因無始以來所具之無明，致心性愚昧，迷於事理，由此而有「人」、「我」之分。於是產生我執、法執，人生的種種煩惱，世事之紛紛擾擾，均由此而起。因此癡為一切煩惱所依。《唯識論》卷六中說：「于諸理事迷暗為性，能礙無癡，一切雜染所依為業。」又說：「諸煩惱生，必由癡故。」癡既為一切煩惱之所依，因而自然也就成了根本煩惱之一。而且它是隨順其他諸根本煩惱共同起著作用。《瑜伽師地論》卷五十五又將隨煩惱中覆、誑、諂、昏沉、妄念、散亂、不正知等作為癡的具體表現。佛教修行的目的就是要消滅無明，斷滅癡愚。
從本質上來說，癡是由貪和瞋而引起的無明煩惱，假使我們都沒有貪心與瞋心，所謂的癡心自然就會煙消雲散。因此，要遠離貪瞋癡，首先就要從貪瞋兩方面來下手。
貪瞋癡不僅是佛教修行的障礙，對於我們一般人來說，這「三毒」也是給自己和別人帶來痛苦煩惱的根源。我們只有充分認識到貪瞋癡產生的原因及其危害，才能對症下藥，遠離貪瞋癡帶給人的各種煩惱。
鷗鷺忘機- 中篇
詩、文、攝影／歐陽向容
琴曲與詩賞析之二：「天地無塵」
琴曲的第二部分，非常的有韻味且逐步將情緒與氛圍推向高潮，其間穿插著速潔與緩柔的鬆緊張弛，彷彿小白鷺飛越了層層雲峰，扶搖衝上碧瑤後，他無拘無束的在雲山萬里、海天空闊中快意飛行，然後又再滑翔進入了松林、飛瀑、流泉間…。我以「千仞舞天真」來描述心思單純真誠的小白鷺越過千仞高山，在空中飛舞的忘機狀態；「九皋鳴忘身」則是引用自《詩經小雅篇》中的「鶴鳴九皋，聲聞於野」的典故，即使身處在偏僻深遠的湖泊沼澤，小白鷺渾然忘我時發出的鳴叫聲也能被遠遠的聽見，這如老子《道德經》中所倡：「外其身，而身存」，當一己進入到忘我忘身，此時他的無為而為，其實是由心（自性）在帶動著運作，反而是最有力量的。
然而，根據清朝流傳下來的《五知齋琴譜》對此曲的旁註，認為此段是在描述「嚶鳴相友」，成群的鷗鷺在海上嬉戲鳴叫的情境。可我卻持不同的看法，因為當海邊一群鷗鳥的高頻叫聲此起彼落時，其實是蠻吵鬧的，並不符合此段音律所呈現出來的味道與意象。因此我反倒覺得，這個「嚶鳴相友」所要和合的對象，並不是一群海鳥。
我之所以這麼說是有所據的，因為在此段的旋律中出現了兩次類比，也可謂相對應的小段落，我感覺這像是「echo」—回音、迴響。我覺得這個「echo」所強調的是與「自己的身心」相友、相合後，接著進入與「天地」相友、相合。因為，當一個眾生能與自己心和平相處時，他眼中的世界一定是平和的，這時又有誰不能成為他的朋友呢？他既可以獨行,他也不在意或排斥飛行途中加入了其他有緣的夥伴同行一段旅程。他內心的嚶鳴既出,便在天地萬物間迴響、與天地萬物相互共振共鳴著。
「Echo」這個字源自古希臘神話中，是一位水澤女神的名字。從另一個層次來講，這也讓給我聯想到「echo」好似水面呈現出來的倒影，當小白鷺與內在（心）及外在（天地）合一時，他在與天地萬物感應道交的同時,也能保持著寧靜空明，這個世界就像一面水鏡般清澈無塵，應物現形，影落江湖而不留。而這恰好誠如一首唐詩所描述的意境：「僧家亦有芳春興，自是心源無滯境；君看池水湛然時，何曾不受花枝影。」（《戲贈靈澈上人》, 唐代/呂溫。）
呼應著本曲此段「嚶鳴相友」真正的旨趣，我以「乾坤塵外客，雲水任相親」來兩句詩來表達：在此澄澈的一心中，它是很清楚明白自己的念頭、清楚感受到外境的變遷流動，但因為它自己平安寧靜所喚醒本俱的力量（或稱定力），它不被內外境干擾且超越了好惡的二元對立，所以，它能與自己與他人與天地相親相和。我用「雲水」來比喻：不論念頭或者是一切的人事物，都是來來去去的，像行雲像流水般；念頭生起時接受它、任由它來它去，當彼此的因緣交疊時，隨著緣分相友相合，緣盡時便任由它去。我詩中「雲水」還有另一層隱喻是：嚮往著像天空中的雲、像流動的水，那般自由自在，且安於當下的生活著。
《鷗鷺忘機之二：天地無塵》
千仞舞天真，
九皋鳴忘身；
乾坤塵外客，
雲水任相親。