周勳男老師於八十一年八月二十四日起講於十方禪林
嚴義澤、李珍容、龔璞瑾記錄
佛法一個，大小乘分法來自歷史的發展過程
現在先來介紹第一部份「顯教心要」。這「顯教心要」是唐朝華嚴宗的祖師賢首國師和清涼國師，他們根據當時所接觸的佛教，歸納佛法為五大類來講的，這分類法是一種層次上的析別，第一類記為小乘教。
且初顯教心要者，謂賢首清涼共判如來一代時教，而有五種。一小乘教，謂阿含等六百餘卷經，婆沙等六百餘卷論，說一切法從因緣生，明三界不安，了人空真理，修自利之行，忻小乘之果。
小乘教法包含六百餘卷《阿含經》、六百餘卷的《婆沙論》等，所謂「婆沙」是一種析釋佛教論藏的著作，說義談理洋洋大觀。小乘教最重要的道理告訴我們「一切法從因緣生」的緣起法，我們剛剛講過，所謂的小乘教，我們不要一聽到小乘就起眨意，它事實上是很接近釋迦牟尼原本講的法，大小那是後來的人去劃分的。小乘講四諦、因緣都含在釋迦牟尼佛開示的八正道等三十七道品中。
這裡說小乘先「明三界不安」，三界指欲界、色界、無色界，簡單講就是空間領域的不同，雖然三界中的生命境界千差萬別，高下不等，但都不是長住久安的地方，即使生到天道，也有下墮之時，所以要「了人空真理」空掉人相、我相，「修自利之行」，自己離苦為要，「忻小乘之果」由離世苦得寂滅之樂，謂之欣悅嚮往小乘修証的成果。
依據後來傳統對佛法境界分段的說法，修行先講人空去我執，被看做一種唯是自利的修行。後來在大乘佛教裡面，就講求說不祗人要空，法也要空。法空就是不要執著這個我懂的法，像《金剛經》所講的「汝等比丘知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法」，你渡過河了，不要背著那個船筏到處跑。小乘光修自利之行，這是後代的說法。
事實上，原始佛教的行者並不是那麼自私自利，我們可不必有這種刻板印象。釋迦牟尼佛的弟子，其中有一些就為殉教而死，他們到敵視佛教的地方去傳教，傳播開明的佛法觀念。佛教在當時是一個新興的宗教，印度原有的婆羅門教起自中亞西亞的雅利安人打到印度，把印度的土著貶為賤民，他們在當地成為最高的婆羅門階級，釋迦佛原出身的剎帝利貴族還只是第二級。當時婆羅門教信仰的勢力非常強大，包括其他一些外道，釋迦佛的弟子為了傳法，願意犧牲生命，很了不起的，這就不能講他唯有自利。至少阿羅漢絕對比我們不自私自利吧！對大小乘或五乘的分法，我們不妨看做是一種對佛法發展過程由苗頭長成一棵大樹的觀察，但它從來就是同一個釋迦牟尼佛所開示的佛法而已。
講小乘，小乘重在講法因緣生的緣起觀，包括由「無明緣行」、「行緣識」到「生緣老死」的十二因緣觀的義理和觀修，修之能增長我們的智慧，原來釋迦牟尼佛就是從這法得到智慧的成就，所以我們絕對不要瞧不起小乘，以為十二因緣沒什麼，實則它的內含很深細奧妙的。不管怎樣，說小乘大乘都當以真理為判斷的標準。再來是大乘始教。
唯識與般若似殊途而同歸
二大乘始教有二。一法相宗，謂深密佛地等數十本經，瑜伽唯識等數百卷論。說一切法皆是唯識，了二空真理，修六度萬行，趣大乘佛果。於中多談法相之義。
二無相宗，謂諸部般若等千餘卷經，中百門等數本論 文。說一切法本來是空，無始迷情妄認為有，欲証菩提以為所得，修習萬行，於中多談無相空義。
斯之兩宗，皆是大乘初門。故名曰始，始者初也。
大乘始教被分為法相宗和無相宗。歸類於法相宗的經論，包括《解深密經》、《佛地經》還有《瑜伽師地論》、《唯識論》許多典籍，主要內容在討論萬法唯識。唯識的道理，這個識最重要的是指我們的第八識種子識。「了二空真理」，二空的真理指的就是剛才講過的我空跟法空，而之所以我們會以為有我、有法，仍是依識的分別而起。
「修六度萬行，趣大乘佛果」，那麼在這情況下要成就佛果，就要修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度波羅蜜，才能達到法我二者究竟空的境界。這之間上述經論所談的便是分析種子識識變的細節，也可以說是我們心的結構與作用，包括生理心理的反應，這上面便立了許多法的名相來說明，相當複雜繁瑣，因此這裡才會說「於中多談法相之義」。
我記得我初中的時候就買了慈航法師寫的《唯識論》，這書白話講的很淺顯，但我那時還小，還是看不下去，因為裡面太多的名相了。一般而言，中國人不太喜歡複雜。在中國唯識宗是玄奘法師跟窺基法師所利立，但並不流行。一直要到民國初年歐陽竟無等人他們接受西洋文化才開始提倡振興唯識思想，認為跟現代的心理學很相近。
再說大乘始教的第二種是無相宗。
無相宗屬佛法的般若系統，收在大藏經裡面的經論篇幅很多。其中的論著有《中論》、《百論》、《十二門論》等。
那麼這個無相宗說的是「一切法本來是空，無始迷情妄認為有」，我們的心本來是空的，只因一念的無明，一個迷惘之下執著有所謂的種種法，所以若欲「證菩提以為所得」，那就要「修習萬行」空去我執。
這無相宗的經論談的多是無相的空義，包括最有名、大家最熟悉的《金剛經》，就一直給你什麼都破，這個破、那個也破，一路從頭破到底而終歸告訴我們一切無所得。
以上屬於大乘裡面的初門，這是清涼祖師他們的意見，現代人不見得就都同意，只是當時清涼祖師他們判教，把這法相宗、無相宗列為大乘的一個起點，就叫大乘始教。
關於這空有二宗在佛教歷史上也有很多的爭論，一個空、一個有，又一個非空，一個非有，然後又說也不是非空，也不是非有，甚至空有又不一、又不二，這講法對不少人是頗為折騰的，但畢竟而言，這二宗最後乃殊途同歸。
關於這一點，南老師在他的《楞伽大義》前面序言部份，有談到空有並不衝突。南老師說法相宗看起來是在談「有」，但談「有」是談「有」，談那麼多，談到最後，卻說那個是「幻有」，所以最後還是談到空。南老師又說一般人認為般若在談空，但是「空」不是什麼都沒有，什麼都沒有就變成斷滅了，而若一切是斷滅，那我們還來修佛法幹什麼？修佛法當然是有不斷滅的地方。
所以話說回來，我們說般若空，不要認為什麼都沒有。講什麼都沒有，事實上是在破掉我們很多不該有的來顯現本有的不生不滅的那個。
《金剛經》講空，從頭空到底，最後甚至說「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，但《金剛經》這樣破一切相，為的是最後要讓我們明心見性，顯現我們不生不滅的那個東西。
禪與密方法上的不同
像各位修準提法，假如說看到準提佛母現前，你一定高興的，你這時大概不會用《金剛經》那句話去破祂，說看到準提佛母就是在行邪道。
因為密宗是偏重從「有」起修。我們在修法唸咒，這些都是有。念咒加觀想結手印，等於是要無中把它生有，即便你修得沒有感應，什麼都沒看到，但修時基本上還是要有「祭神如神在」那樣的認知。
修密宗的精神是你自己誠心一百，不管我能不能感受到準提佛母來，但我在修時就相信祂來了！
反之，修禪宗，那不一樣了。很多禪宗公案點我們的，都是要我們看到佛都不理祂，不要著相。
你參一個公案或話頭，這之間不管什麼境界佛菩薩來不管他真的假的，一概不理，有等於沒有，就這樣一直參下去，才好把那個第八阿賴耶識打破，明心見性。
修禪宗是這個精神，佛不在也沒有關係，也沒怎樣，就這樣的一個魄力去打破無明。
佛法分類和立宗的利弊
再說，不管小乘、大乘始教及接著要談的大乘終教、一乘頓教、不思議乘圓教，這是後來傳法傳到中國其中一種對佛法的分類，成了華嚴宗一脈的觀點，但這分法也許見仁見智，譬如若依天台宗所見就不一樣了，而若依密宗來分，那又不同；還有日本的密宗對於顯教的看法，可能又跟西藏密宗對顯教的看法又不一樣。
所以對於佛法的研習，各位可能要先有一個心理準備，這些不同的分類也不是絕對的，釋迦佛本身並沒有這樣分。只是因為佛的經典那麼多，你隨便拿一樣來，也許就可能就成為一宗，這至少宗喀巴大師是不以為然的，因為這樣做不見得能非常圓滿地去了解佛教。但對佛法的分類也有其好處，在方法上可能有助於我們對佛法的認識和把握，要是能不被硬套住的話。而分宗正面上可讓人很專心地在這一宗裡面，怕的缺點是，也因為這樣有人往往就只看這一面，其他方面你就看不到了。現在我們來看第三類一乘終教。
善哉！一切眾生皆有佛性
三、一乘終教，謂法華涅槃等四十餘部經，寶性佛性等十餘部論。說一切眾生皆有佛性，從本已來靈明不昧，了了常知，無始迷倒不自覺悟。
欲成佛果須先了悟自家佛性，後方稱性修習本有無量妙行，多談法性是大乘盡理之教，故名曰終。終者盡也。
一乘就是指大乘佛教，不管是始教、終教、頓教、不思議圓教都屬大乘。
一乘的終教，他說像《法華經》、《涅槃經》等四十種經典，論方面則有《寶性論》、《佛性論》等等。我們知道大藏經分經律論，經就是佛陀講的；論是有成就的大德釋經論理的著作，律是釋迦佛所定下來修持佛法的戒律。所以精通經律論的僧人我們稱為三藏法師。但後來有一些人對於佛法「咒」的部份，認為可以另歸為一藏，只是這樣的話，三藏就變成四藏了。不過這有些人認為不必如此，把咒歸到論部即可，還是保留原來三藏的名稱。
那麼這個一乘終教的經論，這裡認為重點都是在討論一切眾生都有佛性，只是原本的靈明常知，眾生自己沒發現而已。因此強調要成就佛果的話，當然先要從悟得自己本有的佛性下手，然後把原有的這個佛性的功德開發出來。
這依《法華經》、《涅槃經》這幾部經，和《佛性論》、《寶性論》這幾部論談佛法義理的主軸，先講求要見到自己的本性，跟禪宗講的宗旨是一樣的。禪宗的修行也希望先明心見性。不過禪宗講求頓悟，而一乘終教主張的是透過經典的學習研究與修持，然後見到自己的本性，見到本性以後「稱性修習」。也就是說我們知道自己的本性是什麼後，再去修行才能修好，不會顛顛倒倒，盲修瞎練，走許多冤枉的路。
還有，這裡講一乘終教乃「多談法性，是大乘盡理之教」，意思指佛法的究竟之理在這裡都講得清清楚楚，講透底了。像《法華經》裡有好幾個故事，很好讀，主題都在談一切眾生都有佛性，所以整個佛法唯是一乘，就一個佛性的根源，因此修行也是以通達佛性為目標。真正的佛教最終只有一條道路，就是要成佛的這條道路，沒有其他的，其他所謂分三乘五乘的講法，那是一種方便說。所以《法華經》可以說是一部最讓大家讀了高興的一部經典，因為人人讀了《法華經》都會覺得很有希望，它應允每一個人最後都可以成佛。所以我們看到《法華經》中，釋迦牟尼佛這個給你授記，那個給你授記，當然人人個別成佛的時間有早有晚而已。
藉同一部經典所立的不同宗派
但不管怎麼早晚都是幾千萬年以後的事，這可以講說是開比較長遠的支票，但不管多長遠，都是承認你終有一天能成佛。所以《法華經》代表的是佛教中的樂觀主義，所有眾生皆大歡喜。每個人都會成佛，你不要沒耐心，要好好體會相信自己的佛性，發心修行，不要煩惱、不要擔心，最後一定可達所願望的目標。所以在日本佛教的日蓮宗，他們甚至連《法華經》的內文都不念，就專門念《妙法蓮華經》這個經題，等於把它當一個咒語了。
至於這樣念有沒有效？你很心誠的話，是有效的，因為你皈依這一部經，也是皈依了佛。不過若從我們學佛追求真理來看，佛法講究的是智慧，你既然要念這部經的名稱，當然是要把這部經的內容好好地消化吸收才是的，這是一個問題。比如中國的天台宗，主要以《法華經》為宗旨，但天台宗不那樣光念一部經的經題名稱，而是依據《法華經》來建立一套非常嚴謹的佛學系統。過來下文談第四類一乘頓教。
唯識的繁瑣細膩與禪宗的簡潔扼要
四、一乘頓教，謂楞伽思益經文，達摩所傳禪宗。
說一切妄相本空，真心本淨元無煩惱，本是菩提。
唯談真性，不依位次成佛，故名曰頓。
被歸為一乘頓教相關的經典是《楞伽經》、《思益梵天所問經》，以及達摩祖師所傳教外別傳的禪宗。
這頓教主要標榜的是，所謂的那些揮之不去的妄想本來就是空的，既說是妄，就是沒有，眾生的心本自清淨，本是菩提，眾生的真性從來無瑕，就這樣一個狀況，沒什麼高下的位階差別，真悟到的話，一下就到了。
這說的很對中國人的胃口，中國人喜歡簡潔扼要，較不喜談細瑣的邏輯程序，春秋戰國時雖有講究邏輯的名家，但在諸子百家裡面，並沒有受到應有的重視。
我們知道西洋文化裡面很重視思辨的邏輯觀念和辯論証明，而春秋戰國時期的名家卻沒有發展開來。
以重邏輯的辯論來說，歷史上雖有自謂「予豈好辯哉」的孟子那樣喜歡辯論，這只是少數的例外。而且在孟子的辯言裡面，我們也看不到別人跟他辯，記載的都是孟子他自己講的，不見兩個或三個人，像西方《柏拉圖對話錄》裡辯論對話的細節。
前面講到玄奘法師他從印度留學回來傳了被歸為大乘始教的法相宗的唯識思想，這一宗重在思辨，但在中國傳了幾代後就沒落了，這主要應是與文化崇尚的特質有關吧！還有，印度文化裡面，他們也是喜歡辯論的。
在中國大乘佛教裡面可能看不到釋迦佛跟其他外道辯論。但是《阿含經》是有，但不比南傳大藏經上釋迦佛跟婆羅門教等外道辯論記載得那麼細節。所以玄奘法師真不簡單，到印度時還跟他們的學者俊傑舉行過很大的辯論，這辯論輸了要自裁，是要雙方先立下了切結書的。
從《楞伽經》印心到《金剛經》印心
那麼所謂一乘頓教，包括達摩祖師所傳的禪宗，那宗旨一攤開來，簡單扼要，當然在中國很受大家的歡迎。而早期這個頓教法門，達摩祖師就是以《楞伽經》的宗旨來印心。
不過讀《楞伽經》，可能多數人恐怕都會讀得很辛苦。一方面是《楞伽經》翻譯的文字很艱澀，而且裡面一開始便牽涉到一大堆宇宙生命難解的問題。
也因為這樣，傳到四祖道信大師後，特別是到了五祖的弘忍大師便正式改以非常簡要的《金剛經》來印心。
而大家所熟知的禪宗六祖慧能大師的開悟正是得《金剛經》經句的啟發。
《金剛經》傳到今天已成佛門課誦不可或缺的一部經典，很多人從持《金剛經》得到很大的好處，不管是其靈驗或是令人真透心性而得一定程度的受用。
不過不管怎樣，《楞伽經》對我們修行上的指引還是相當重要的。總結來說，這一乘頓教主要是講我們一切的顛倒妄想並不是我們真正的心，我們真正的心原來就沒有煩惱，原來就是菩提，正因是這樣直截從我們這個心性的根本上去談，所以會說「不依位次成佛」，因此才稱之為頓教。
但若是依漸次修行有道程次第的法門來說，那所分的修行階次多了，且有好多種不同的分法，比如《菩薩瓔珞經〉中就分為「十信」、「十住」、「十行」、「十迴向」、「十地」及等覺、妙覺。
再來我們看最後一類的不思議乘圓教。
毘盧遮那佛與釋迦牟尼佛
五、不思議乘圓教。謂華嚴一經、十地一論。全說毘盧法界、普賢行海。於中所有若事若理、若因若果，一具一切，重重無盡，總含諸教，無法不收。稱性自在，無障無礙，迴殊偏說，故名為圓。
這個五類教的分法是華嚴宗的觀點去分的，把自己分到最高這一類，這是當然。每一個宗都一定把自己推為最高，不然你成立這個宗幹嘛？
所謂哪一宗的「宗」，這「宗」字的意思便是一切的事理都歸結到它這究竟處來。密宗也一樣，境界上也把自己排到最高的地位，你假如讀東密真言宗的論著，空海大師分顯密的十住心的分法，那這真言宗所達到的心的境界就排到最高的第十，比華嚴宗還高。
這裡說不思議乘的圓教都是依以《華嚴經》和《十地經論》而立。
講到《華嚴經》，《華嚴經》不是一開始在歷史上出現就是我們現在所看到的這種八十品或六十品的樣子。
《華嚴經》的出現，事實上是印度佛教許多小部頭經典經過組織成品目編撰的總集，最後定稿下來。
而《十地經論》是對《華嚴經》中的「十地品」的註譯論說。那麼以這一經一論的旨要來看，這裡說它是「全說毘盧法界、普賢行海」。
「毘盧」就指毘盧遮那佛，中文大日之意，在日本東密稱為大日如來，奉之為教主。
而這毘盧遮那佛的大日如來又是誰呢？這就有很多說法，不同說法便影響了信仰的觀念。
在這裡只談毘盧遮那佛跟釋迦牟尼佛的關係的兩種說法，一種認為釋迦佛是化身佛，毘盧遮那佛是法身佛；另外還有一個盧舍那佛是報身佛。這是依據法報化三身的立論而以毘盧遮那佛為法身，釋迦牟尼佛等於是毘盧遮那佛很多化身中的一個。另一種看法不認同這樣，認為毘盧遮那佛就是釋迦牟尼佛，二者是一而二、二而一的。雖是一個，但一個祂又有不同的名稱。
所以各位講佛經有時會拿不準，說這是「不一不異」。「不一」，不是一個，但又「不異」，也不是二個，這對我們一般人來說往往就麻煩了！
準提菩薩與觀音菩薩是一是異的公案
這就另又譬如說，準提佛母是誰？
這也有二種說法。一說觀世音菩薩化身，日本密宗是這樣講的。但日本密宗也是從中國唐朝密宗傳過去的，而觀世音菩薩可以有好多的化身，所以日本佛教便有所謂的六道觀音，這是東密依據職位觀念的一種分類，把觀世音菩薩化身給歸屬到六道，每一道都有專門度化那一道眾生的觀世音菩薩。因此準提菩薩被稱為準提觀音，專門救度人道。這是一說。但事實上，假如你讀一下《大乘莊嚴寶王經》，這本經是專門講述六字大明真言怎麼來的。在這一部經裡說很多菩薩都不知道六字真言得處，甚至「至於如來而亦不知所得之處」。後來當機緣成熟，經中求此六字大明真言的除蓋障菩薩聽到「唵嘛呢唄咪吽」的六字咒音時，有七十七俱胝的如來同時現身誦持準提菩薩或說準提佛母的準提神咒。
所以如果依據這部經的記載，就祇能說準提菩薩跟觀音菩薩的關係非常密切。
有一次我問南老師，到底準提佛母是不是觀音，南老師跟我講：「不一不異。」
所以這個準提佛母是不是觀音，我們不能替祂作答案。依我們人間的思惟模式，祇能根據經典「不一不異」或「不一亦不二」的記載了。這裡順便講我自己作的一個怪夢。
有一次我夢見一個深山裡面，沒有任何林木，完全是那種很原始的山丘。就在山中碰到一個老頭子，穿的破破爛爛的，有如原始山頂洞人，只是覺得很親切。
他走進山洞，我也跟著進去。到了洞裡他也不理我，我看山洞裡面什麼都沒有，他卻蹲下拿著鐵錘一排一排在地上釘釘子。
這怎麼回事？又是什麼意思？又不是在牆壁上釘要掛東西用。就這樣釘著、釘著，然後他說這個就是「經」，我聽不懂。接著那個夢的鏡頭就變換了，南老師出現在我面前，摸我的頭說：如是！如是！我聽了也不懂。
後來我到香港便問南老師這個夢。
我說：「老師，您講這個『如是！如是！』我不懂。」
他說：「就是如是、如是嘛！」
大概這是禪宗回應人的手法吧？
無始以來一個圓
所以話說回來，「如是！如是！」，這準提佛母與觀音是一個或是兩個這沒啥問題，就這樣像毘盧遮那佛與釋迦牟尼佛之間一樣。那麼話說回來，這華嚴圓教「全說毘盧法界、普賢行海」，是一整個法界，包括所有法的法界，這其中有佛菩薩普遍救度一切眾生的示現。
而且這「普賢行海」，「於中所有，若事若理，若因若果，一具一切，重重無盡」，也就是說這整個毘盧法界具足一切事理和因果境界，每一事、每一理都含攝其他諸項的事理而呈現一個因果重重交疊的法界境界。
故說：
總含諸教，無法不收，
稱性自在，無障無礙，
迴殊偏說，故名為圓。
華嚴思想以毘盧法界總攝一切法，這裡面就當然包括一切佛的教法，不偏於一面去說佛法，可以隨此毘盧法界中的一法「稱性自在，無障無礙」而去發揮一切互相含攝的因果事理。這裡提出一個圓的東西，圓是無始無終的，沒有開頭，也沒有結束的終點。
任何一點都可以算起點，也可以是終點，依此便看不出哪一尊佛是先成佛；有先成佛後成佛之別，那是順我們世間的時間觀念而方便說了。因為如果問世界從什麼時候開始，你講有一個開始你邏輯上馬上就站不住了。
所以以一個圓來看法界，是避免開邏輯的一種致命傷。
因為一有任何起點都不是我們人所能思考的，譬如說你說上帝創造天地萬物，那沒有天地萬物以前你上帝站在什麼地方？而且你上帝又是誰創造你的？
上帝是本來就有的，還是無中生有，祇有這二種可能。假如說一切都歸於上帝，上是「無中生有」的，但無中生有不可能，「無」不可能變成「有」。所以若無中生有不可能，那就是上帝從一開始就存在了。這樣你便可以問上帝，你從什麼時候開始存在？
而上帝不能講說是任何的哪一個時間，講任何一個時間，都還會有更早又更早的時間，所以以任何一個起點的時間的說法都不能成立。
所以嚴格講，時間、空間都不是我們人類這一個頭腦用單一線索能去想像的，也就是不能去思議，一思議就得一個思議得的點，不思議才能見得法界全部。
時間如此，空間也一樣。你問宇宙的邊，宇宙的界線在哪裡？這一問要一個答，那所說界線的外面一個是有，一個是空。而假如是空，就代表這界線不存在，宇宙應該還往外面繼續擴展；如果是有，那外面有的東西是什麼？
它的邊緣又往外面推到哪裡？
這問題在康德的哲學裡討論得很清楚。
所以關於宇宙時空的存在只能講一個圓才行。
此之五教，前前者是淺是權，後後者是深是實。若以圓教望之，前四皆是應根權施設也。
在這裡依據華嚴宗的觀點，把它所瞭解的佛教分成以上所列這五大類，認為在法上越是前面的越淺，越是後面的越深；越前面的是說法度生過程中權宜的方便說，越往後面所說的法的內涵越合乎真實的事理。
特別是若純從圓教來看，那前面的小、始、終、頓四教於法都是權宜的施設。這個觀點我們大家不一定要去認同，但我們可以藉這樣的分法來了解整個大盤的佛法。
過來便依據華嚴的觀點來跟我們介紹毘盧法界跟普賢行海。