據禪宗的史料的記載，菩提達摩秉著他師父（印度禪宗第二十七祖般若多羅）的遺教，正當中國南朝粱武帝普通元年、後魏孝明帝正光元年（公元五二〇年）期間（據《景德傳燈錄》。[宋本]的西來年表。）到達了中國。他的師父的遺教說：“路行跨水復逢羊，獨自栖栖暗渡江。”便是指他由南印度渡海東來，先到南朝與粱武帝見面，話不投機，因此就棲棲惶惶地暗渡長江，到了北朝的轄區河南的嵩山少林寺。佛典中對於傑出的人才，向來比之為龍象。達摩大師在南北朝時代，傳授了禪宗的心法，雖然有了二祖慧可（神光）接承了他的衣缽，但是道育和尚與道副和尚以及比丘尼總持，也都是他的入門弟子。尤其是神光與道育，更為傑出。但是他們遭遇的時勢，與教的阻力也更為艱難。這便是他師父遺言所謂“日下可憐只像馬，二株嫩桂久昌昌”的影射了。
中國的畫家，在元、明以後，經常喜歡畫一個環眼碧睛而虯（虯龍，傳說中的一種龍）髯（兩頰上的鬍子。泛指鬍子）的胡僧，足踏一枝蘆葦，站在滔滔的波浪間，作前進的姿態，那便是描寫達摩大師由南朝暗渡長江而到後魏的典故。達摩偷渡過江到北方去是不錯，是否用一枝蘆葦來渡江，卻無法稽考。這很可能是把神僧“懷渡和尚”的故事，納入“獨自栖栖暗渡江”的詩情畫意中，以增添達摩的神異色彩。
對我是誰人不識
達摩大師由南印度航海東來，先到了廣州。那時，距離唐太宗時代大約還差一百年，玄奘還沒有出生。而在這以前，印度的佛教與印度的文化傳入中國，都是從西域經過中國西北部而來的。中國歷史上所稱的北魏（或稱後魏），便是佛教文化的鼎盛地區，也是南北朝期間佛教最發達的時期。同時，也是中國佛教從事翻譯，講解佛經義理，尋思研探般若（慧學）等佛學文化的中心重鎮。
同此時期，南朝的粱武帝也是篤（忠實，全心全意）。信宗教的統治者，他以宗教家的資質，虔誠地相信佛經與道教。曾經親自講解佛經與《老子》,又持齋信佛，捨身佛寺為奴，又充當傳教師，講解道書，過一過傳教師與學者的癮，這已是違背大政治家的法則，沒有做到無偏黨而“允執厥中”，也可以說，因此便注定他要失敗的後果。所以達摩大師的師父（般若多羅），六十年前遠在印度時，便預言他會失敗。他告訴達摩說：“你到中國傳道，將來悟道之士，多不勝數。但在我去世後六十多年，那一個將有災難，猶如’水中文布’（指粱武帝），你須好自為之。最好不要在南方久耽，因為南方的領導者，只是喜歡世俗有所為而為的佛教功德，對於佛法的真諦，並沒有真正的認識。”
達摩大師又問他師父，中國佛教以後發展的情形。他師父說：“從此以後再過一百五十年，會有個小災難。”同時告訴他另一預言：“心中雖吉外頭兇，川下僧房名不中。如遇毒龍生武子，忽逢小鼠寂無窮。”這便是指中國佛教僧眾中有些不自檢點，因此招來北周武帝的廢佛教、廢僧尼的災難，業就是中國佛教史上有名的“三武之難”之一。
預言的偶中也罷，不幸言中也罷，這是禪的零星小火花，而非禪的重心，並不足為奇。後來達摩大師初到南方與粱武帝見了面，粱武帝果然問他：“月＋關（我）登位以來，造佛寺、寫佛經，引度人們出家為僧，多得不可勝記。我這樣作功德，請問會有什麼結果？”大師說：“這些並無功德。”粱武帝問：“何以沒有功德？”大師說：“這些事，只是人們想求升天的果報，終歸是有滲漏的因果關係。猶如影子跟著形體，雖然是有，畢竟不是真實的事。”粱武帝又問：“怎樣才是真的功德呢？大師說：“真正智慧的解脫，是證悟到智慧的體性，本來便是空寂、圓明、清淨、妙密的實相無相。這種智慧成就的真功德，不是以世俗的觀念求得的。”粱武帝問：“怎樣是聖道最高的第一義呢？”大師說：“空廓無相，並無聖道的境界。”粱武帝問：“那麼，與我相對的是誰呢？”大師說：“不知道。”
新語云：原文記載：“帝問：’如何是聖諦第一義？’師問：’廓然無聖’。帝問：’對（月＋關）者誰？’師曰：’不識’。”今皆擅加語體新譯，以便此時此地的讀者容易曉了。如果求準確，仍須讀原文為準，不必隨便阿從。
唯“不識”一句，應照唐音讀之。相當於現代的廣東話、閩南語。蓋廣東話及閩南語，還能直接唐音。如照現代語讀之，認為“不識”，就是不認識的意思，大體固然可通，究竟離禪宗語錄的原意甚遠了。
又：禪宗教人直接認識“我”是什麼？什麼是“我”？元、明以後的禪師，教人參“念佛是誰？”也便是這個意思。粱武帝被達摩大師迫得窘了，問到得道聖人們至高無上的真理，第一義諦的境界是什麼？大師便說那是空廓無相，也無聖道存在的境界。因此使粱武帝更窘，所以他便直截了當用責問的口吻說：“對（月＋關）者是誰？”這等於說：既然沒有境界，也沒有聖道和聖人的存在，那麼，你不是得道的祖師嗎？得道的祖師豈不就是聖人嗎？那你此刻和我相對，你又是誰呢？這一句，真問到了關節上去了。大師就抓住這個機會說：“莫知”啊！這等於說：不要說我本非我，你粱武帝若能真正懂得我本非我，現在相對之你我，畢竟無“我”可得時，你便成了！可惜粱武帝真“莫知”啊！所以大師也只好溜之大吉，偷偷地暗自渡江北去了！
關於“廓然無聖”一語，解釋得最透徹的莫過於明末禪宗大師密雲圓悟的答問《中庸》“雖夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉”的話了。密雲圓悟禪師說：“具足凡夫法，凡夫不知。具足聖人法，聖人不知。凡夫若知，即是聖人。聖人若知，既是凡夫。”《尚書》多方說：“唯狂克念作聖，唯聖罔念作狂。”皆作如是觀，面壁而坐終日默然。
達摩大師渡過長江，到達少林寺後，便一天到晚默然不語，面對石壁跏趺而坐（俗名打坐）。他本來是從印度過來的外國和尚，可能當時言語不太通。同時，那個時代的人們，除了講論佛學經典的義理以外，只有極少數的人學習小乘禪定的法門，根本就不知道什麼是禪宗。因此，一般人對於大師的“終日默然，面壁而坐”就莫名其所以然了。所以大家便替他取了一個代號，叫他“壁觀婆羅門”。當此之時，舉世滔滔，哪裡找到明眼人？哪裡找個知心人？又向哪裡找個“舉世非之而不加沮，舉世譽之而不加勸”，立志以天下為己任的繼承人呢？所以他只有獨坐孤峰，面壁相對，沉潛在寂默無言的心境裡，慢慢地等待著後起之秀的來臨了！
新語云：後世學禪的人，有的“拿到雞毛當令箭”認為要學禪宗，便鬚麵對牆壁打坐，才是禪門的心法。而且這種情景，愈傳愈久，流入唐、宋以後的道家，修煉神仙丹法者的手裡，就變成“百日築基，三年哺乳，九年面壁”的修道程序了。換言之：只要花上十二、三年的修煉代價，便可“立地成仙”而“白日飛升”。比起六歲開始讀書求學，花上十二、三年的時間，才拿到一個學位，然後謀得一個職業，也僅得溫飽而已。如此兩相比較，學仙實在太劃得來。究竟是耶？非耶？或僅為夢寐求之的囈語耶？暫時保留意見，姑不具論。但把達摩大師初到中國，在少林寺“面壁而坐”的故事，變成修道或學佛的刻板工夫，實在令人啞然失笑。
為求真理而出家的少年學僧：神光
中國的文化思想，到了南北朝時代，承接魏、晉以來的“玄學”和“清談”之後，翻譯佛經與精思佛學的風氣，空前興盛。那種盛況，猶如現代追求科學的風氣一樣。於是，有一位傑出的青年，便在這個時代潮流中衝進了禪宗的傳統，打破了大師“終日默然，面壁而坐”的岑（小而高的山）寂。這就是後來中國禪宗尊為第二代祖師的神光大師。
神光大師，正式的法名叫慧可。他是河南武牢人，俗家姓姬。據說，他父親姬寂先生在沒有生他的時候，常常自己反省檢討，認為他的家庭，素來是積善之家，哪裡會沒有兒子呢？因此他開始祈禱求子。有一夜，他感覺到空中有一道特別的光明照到他們家，隨後他的妻子就懷孕而生了神光。因此就以光命名，紀念這段祥瑞的徵兆。這些都無關緊要，但照本直說，略一敘說而已。
神光在幼童時代，他的志氣就不同於一般兒童。長大以後，博覽詩書，尤其精通“玄學”。可是他對家人的生產事業並無興趣，而只喜歡游山玩水，過著適性的生活，因此他經常來往於伊川與洛陽一帶。這在古代的農業社會裡，也並不算是太奢侈的事。
後來他對於“玄學”的道理，愈加深入了，結果反而感覺到空談“玄學”的乏味。並且常常感嘆地說：“孔子、老子的教義，只是人文禮法的學術，樹立了人倫的風氣與規範。《莊子》、《易經》等書籍，也不能盡窮宇宙人生奧秘的真理。”由此可見他研究得愈加深入，對形而上道愈抱有更大的懷疑了。後來他讀佛經，覺得還可以超然自得，因此他便到洛陽龍門的香山，皈依寶靜禪師，出家做了和尚。又在永穆寺受了佛教所有戒律，於是便悠哉游哉，往來於各處佛學的講座之間，遍學大乘與小乘所有的佛學。
到了三十二歲的時候，他又倦遊歸來，回到香山。一天到晚，只是靜坐。這樣經過了八年的苦行，有一天，在他默然靜坐到極寂靜的時候，忽然在定境中看見一個神人對他說：“你想求得成就的果位，何必停留在這裡呢？光明的大道並不太遠，你可以再向南去。”他聽了以後，知道這是神異的助力，因此，便自己改名叫神光。但到了第二天，便覺得頭部猶如刀刺一樣的疼痛。他的師父寶靜法師知道了，想要叫他去治病。但空中又忽然有一個聲音說：“這是脫胎換骨，並非普通的頭痛。”於是神光便把自己先後兩次奇異的經過告訴了師父。他師父一看他的頭頂，真的變了樣，長出了五個崢嶸的頭骨，猶如五個山峰挺立而出一樣。因此便說：“你的相的確改變了，這是吉祥的兆頭，是可以證果的證明。你聽到神奇的聲音，叫你再向南去，我想在少林寺住著的達摩大師，可能就是你的得法師父。你最好到少林寺探訪他，聽說他是一位得道的’至人’呢！”神光聽了他剃度師寶靜法師的教導，便到少林寺去找達摩大師。
新語云：後世講解禪宗或禪學的人，一提到二祖神光悟道的公案，便將神光向達摩大師求乞“安心”法門一節，認為是禪的重心。殊不知“安心”法門的一段記載，只是記述達摩大師在那個時候當機對境，藉此接引神光悟入心地境界，一時所用權巧方便的教授法，而並非禪宗的究竟，即止於如此。其次，大家除了追述神光因問取“安心”法門而悟道以外，完全忽略了二祖在未見達摩大師以前的個人經歷，和他修習佛學的用功，以及他未見達摩以前，曾經在香山“終日宴坐”修習禪定工夫達八年之久的經過。同時更忽略了達摩大師從“般若多羅”尊者處得法之後，以他的睿智賢達，還自依止其師執役服勤，侍奉了四十年之久。直到他師父逝世以後，他才展開宏法的任務。現在人習禪學道，不切實際，不肯腳踏實地去做工夫，而且只以主觀的成見，作客觀的比較。自己不知慧力和慧根有多少，不明是非的究竟，而以極端傲慢自是之心，只知誅求別人或禪人們的過錯，卻不肯反躬而誠，但在口頭上隨便談禪論道，在書本上求取皮毛的知識，便以此為禪，真使人油然生起“終日默然”之思了！
神光的斷臂
神光到達嵩山少林寺，見到達摩大師以後，一天到晚跟著他，向他求教。可是大師卻經常地“面壁”而坐，等於沒有看見他一樣，當然更沒有教導他什麼。但是神光並不因此而灰心退志，他自己反省思維，認為古人為了求道，可以為法忘身；甚至，有的敲出了骨髓來作布施；還有的輸血救人；或者把自己的頭髮鋪在地上，掩蓋污泥而讓佛走過；也有為了憐憫餓虎而捨身投崖自絕，布施它們去充飢（這些都是佛經上敘說修道人的故事）。在過去有聖賢住世的時代，古人們尚且這樣恭敬求法，現在我有什麼了不起呢？因此，他在那年十二月九日的夜裡，當黃河流域最冷的季節，又碰到天氣變化，在大風大雪交加之夜，他仍然站著侍候達摩大師而不稍動。等到天亮以後，他身邊堆積的冰雪，已經超過了膝蓋（後來宋儒程門立雪的故事，便是學習神光二祖恭敬求道的翻版文章）。
經過這樣一幕，達摩大師頗為憐憫他的苦志。因此便問他：“你這樣長久地站在雪地中侍候我，究竟為了什麼？”神光被他一問，不覺悲從中來，因此便說：“我希望大和尚（和尚是梵文譯音，是佛教中最尊敬的稱呼，等於大師，也有相同於活佛的意義。）發發慈悲，開放你甘露一樣的法門，普遍的廣度一般人吧！”我們讀了神光這一節答話的語氣，便可看出他在求達摩大師不要緘默不言地保守禪的奧秘，而希望他能公開出來，多教化救濟些人。雖然每句話都很平和，但骨子裡稍有不滿。達摩大師聽了以後，更加嚴厲地對神光說：“過去諸佛至高無上的妙境，都要從遠古以來，經過多生累劫勤苦精進的修持。行一般人所不能行的善行功德，忍一般人所不能忍的艱難困苦。哪裡可以利用一些小小的德行、小小的心機，以輕易和自高自慢的心思，就想求得大乘道果的真諦，算了罷！你不要為了這個年頭，徒然自己過不去，空勞勤苦了。”神光聽了達摩大師這樣一說，便偷偷地找到一把快刀，自己砍斷了左手的臂膀，拿來放在大師的面前。
新語云：這是中國禪宗二祖神光有名的斷臂求道的公案。我們在前面讀了神光大師學歷經歷的記載，便可知道神光的聰明智慧，絕不是那種苯呆瓜。再明白地說，他的智慧學問，只有超過我們而並不亞於我們。像我們現在所講的佛學之理，與口頭禪等花樣，他絕不是不知道。那麼他何以為了求得這樣一個虛無飄渺而不切實際的禪道，肯作如此的犧牲，除非他發瘋了有了精神病，才肯那麼做，對嗎？世間多少聰明的人，都被聰明所誤，真是可惜可嘆！何況現代的人們，只知講究利害價值，專門喜歡剽竊學問，而自以為是呢！其次，更為奇怪的是神光為了求道，為什麼硬要砍斷一條臂膀？多叩幾個頭，跪在地上，加是眼淚鼻涕的苦苦哀求不就得了嗎？再不然送些黃金美鈔，多加些價錢也該差不多了。豈不聞錢可通神嗎？為什麼偏要斷臂呢？這身是千古呆事，也是千古奇事。神光既不是出賣人肉的人，達摩也不是吃人肉的人，為什麼硬要斷去一條臂膀呢？姑且不說追求出世法的大道吧，世間歷史是許多的忠臣孝子、節婦義夫，他們也都和神光一樣是呆子嗎？寧可為了不著邊際的信念，不肯低頭，不肯屈膝，不肯自損人格而視死入歸；從容地走上斷頭台，從容地釘上十字架。這又是為了什麼呢？儒家教誨對人對事無不竭盡心力者謂之忠，敬事父母無不竭盡心力者謂之孝。如果以凡夫看來，應當也是呆事。“千古難能唯此呆”，我願世人“盡回大地花萬千，供養宗門一臂禪”。那麼，世間與出世間的事，盡於此矣。
此外，達摩大師的運氣真好，到了中國，恰巧就碰上了神光這個老好人。如果他遲到現在才來，還是用這種教授法來教人，不被人按鈴控告到法院裡去吃官司，背上種種的罪名才怪呢！更有可能會挨揍一頓，或者被人捅一短刀或扁鑽。如果只是生悶氣地走開算了，那還算是當今天底下第一等好人呢。後來禪宗的南泉禪師便悟出了這個道理，所以他晚年時，厭倦了“得天下之蠢才而教之”的痛苦，便故意開齋吃葷，趕跑了許多圍繞他的群眾。然後他便說：“你看，只要一盤肉，就趕跑了這些閒神野鬼。”多痛快啊！達摩禪了不可得安心法。
神光為了求法斬斷了一條左臂，因此贏得了達摩大師嚴格到不近人情的考驗，認為他是一個可以擔當佛門重任，足以傳授心法的大器。便對他說：“過去一切諸佛，最初求道的時候，為了求法而忘記了自己形骸肉體的生命。你現在為了求法，寧肯斬斷了一條左臂，實在也可以了。”於是就替他更換一個法名，叫慧可。神光便問：“一切諸佛法印，可不可以明白地講出來聽一聽呢？”達摩大師說：“一切諸佛的法印，並不是向別人那裡求得啊！”因此神光又說：“但是我的心始終不能安寧，求師父給我一個安心的法門吧！”達摩大師說：“你拿心來，我就給你安。”神光過了好一陣子才說：“要我把心找出來，實在了不可得。”達摩大師便說：“那麼，我已經為你安心了！”
新語云：這便是中國禪宗裡有名的二祖神光乞求“安心”法門的公案。一般都認為神光就在這次達摩大師的對話中，悟得了道。其實，禪宗語錄的記載，只記敘這段對話，並沒有說這便是二祖神光悟道的關鍵。如果說神光便因此而大徹大悟，那實在是自悟悟人了。根據語錄的記載，神光問：“諸佛法印，可得聞乎？”達摩大師只是告訴他“諸佛法印，匪從人得”，也就是說：佛法並不是向別人那裡求得一個東西的。因此啟發了神光的反躬自省，才坦白說出“反求諸己”以後，總是覺得此心無法能安，所以求大師給他一個安心的法門。於是便惹得達摩大師運用啟發式的教授法，對他說：“只要你把心拿出來，我就給你安。”不要說是神光，誰也知道此心無形相可得，無定位可求，向哪裡找得出呢？因此神光只好老實地說：“要把心拿出來，那根本是了無跡象可得的啊！”大師便說：“我為汝安心竟。”這等於說：此心既無跡象可得，豈不是不必求安，就自然安了嗎？換言之：你有一個求得安心的念頭存在，早就不能安了。只要你放心任運，沒有任何善惡是非的要求，此心何必求安？它本來就自安了。雖然如此，假使真能做到安心，也只是禪門入手的方法而已。如果認為這樣便是禪，那就未必盡然了。
除此以外，其他的記載，說達摩大師曾經對神光說過：“外息諸緣，內心無喘。心如牆壁，可以入道。”神光依此做工夫以後，曾經以種種見解說明心性的道理，始終不得大師的認可。但是大師只說他講得不對，也並沒有對他說“無念便是心體”的道理。
有一次，神光說：“我已經休息了一切外緣了。”大師說：“不是一切都斷滅的空無吧？”神光說：“不是斷滅的境界。”大師說：“你憑什麼考驗自己，認為並不斷滅呢？”神光說：“外息諸緣以後，還是了了常知的嘛！這個境界，不是言語文字能講得出來的。”大師說：“這便是一切諸佛所傳心地的體性之法，你不必再有懷疑了。”有些人認為這才是禪宗的切實法門，也有人以為這一段的真實性，值得懷疑。因為這種方法，近於小乘佛法的“禪觀”修習，和後來宗師們的方法，大有出入，而達摩所的禪，是大乘佛法的直接心法，絕不會說出近於小乘“禪觀”的法語。其實，真能做到“外息諸緣，內心無喘”就當然會內外隔絕，而“心如牆壁”了。反之，真能做到“心如牆壁”，那麼“外息諸緣，內心無喘”自然就是“安心”的法門了。所以以神光的“覓心了不可得”，和達摩的“我為汝安心竟”，雖然是啟發性的教授法，它與“外息諸緣”等四句教誡性的方法，表面看來，好像大不相同。事實上，無論這兩者有何不同，都只是禪宗“可以入道”的方法，而非禪的真髓。換言之，這都是宗不離教，教不離宗的如來禪，也就是達摩大師初來中國所傳的如理如實的禪宗法門，地道篤（忠實，全心全意）。實，絕不虛晃花槍。這也正和大師囑咐神光以四卷《楞伽經》來印證修行的道理，完全契合而無疑問了。現在人談禪，“外著諸緣，內心多欲”，心亂如麻，哪能入道呢！
達摩大師在少林寺耽了幾年，將要回國之前，便對門人們說：“我要回國的時間快到了，你們都各自說說自己的心得吧！”
道副說：“依我的見解，不要執著文字，但也不離於文字，這便是道的妙用。”
大師說：“你得到我的皮毛了。”
總持比丘尼說：“依我現在的見解，猶如喜看見阿（門＋眾）佛國（佛說東方另一佛之國土）的情景一樣。見過了一次，認識實相以後，更不須再見了。”
大師說：“你得到我的肉了。”
道育說：“四大（地、水、火、風）本來是空的，五陰（色、受、想、行、識）並非是實有的。依我所見，並無一法可得。”
大師說：“你得到我的骨了。”
最後輪到神光（慧可）報告，他只是作禮叩拜，而後依然站在原位，並未說話。
大師說：“你得到我的真髓了！”
因此又說：“從前佛以’正法眼’交付給摩訶迦葉大士，歷代輾轉囑咐，累積至今，而到了我這一代。我現在交付給你了，你應當好好地護持它。同時我把我的袈裟（僧衣）一件傳授給你，以為傳法的徵信。我這樣做，表示了什麼意義，你可知道吧？”神光說：“請師父明白指示。”大士說： “內在傳授法印，以實證心地的法門。外加傳付袈裟，表示建立禪宗的宗旨。因為後代的人們，心地愈來愈狹窄，多疑多慮，或許認為我是印度人，你是中國人，憑什麼說你已經得法了呢？有什麼證明呢？你現在接受了我傳授衣法的責任，以後可能會有阻礙。屆時，只要拿出這件徵信的僧衣和我法的偈語，表面事實，對於將來的教化，便無多大妨礙了。在我逝世後兩百年，這件僧衣就停止不傳了。那個時候，禪宗的法門，周遍到各處。不過明道的人多，真正行道的人很少。講道理的人多，通道理的人太少。但在千萬人中，沉潛隱秘地修行，因此而證得道果的人也會有的。你應當闡揚此道，不可輕視沒有開悟的人。你要知道，任何一個人，只要在一念之間，迴轉了向外馳求的機心，便會等同於本來已自得道的境界一樣。現在，我把傳法偈語交代給你：“吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成。”
同時引述《楞伽經》四卷的要義，印證修持心地法門的道理。接著大師又說：“《楞伽經》便是直指眾生心地法門的要典，開示一切眾生，由此悟入。我到中國以後，有人在暗中謀害我，曾經五次用毒。我也親自排吐出毒藥來試驗，把它放在石頭上，石頭就裂了。其實我離開南印度，東渡到中國來，是因為中國有大乘的氣象，所以才跨海而來，以求得繼承心法的人。到了中國以後，因為機緣際遇還沒到，只好裝聾作啞、如愚若訥（語言遲鈍，不善講話）地等待時機。現在得到你，傳授了心法，我此行的本意總算有了結果了。”
新語云：除此以外，其他的事理應該去研讀原文，如《傳燈錄》、《五燈會元》、《指月錄》等禪宗匯書可知，不必多加細說。達摩所傳的禪宗一悟便了嗎？
看了以上所列舉的達摩大師初到中國傳授禪宗心法的史料故事，根本找不出一悟就了，便是禪的重心的說法。所謂“安心”法門，所謂“外息諸緣，內心無喘”等教法，也不過是“可以入道”的指示而已。尤其由“外息諸緣，內心無喘”與“安心”而到達證悟的境界，實在需要一大段切實工夫的程序，而且更離不開佛學經論教義中所有的教理。達摩大師最初指出要以四卷《楞伽經》的義理來印證心地用功法門，那便是切實指示修行的重要。
在佛學的要義裡，所謂“修行”的“行”字，它是包括“心行”（心理思想活動的狀況）和“行為”兩方面的自我省察、自我修正的實證經驗。如果只注重禪定的工夫以求自了，這就偏向於小乘的極果，欠缺“心行”和“行為”上的功德，而不能達到覺行圓滿的佛果境界。其次，倘使只在一機一禪、一言一語上悟了些道理，認為稍有會心的情景就是禪，由此便逍遙任運，放曠自在，自信這就是禪，這就是禪的悟境，那不變為“狂禪”和“口頭禪”才怪呢！這樣的禪語，應該只能說是“禪誤”，才比較恰當。可是後世的禪風，滔滔者多屬此輩，到了現在，此風尤烈，哪裡真有禪的影子呢！
達摩大師所傳的禪宗，除了接引二祖神光一段特殊教授法的記載以外，對於學禪的重點，著重在修正“心念”和“行為”的要義，曾經有最懇切的指示。可是人們都避重就輕，忽略了“安心”而“可以入道”以後，如何發起慈悲的“心行”，與如何“待人接物”的“方便”。
達摩禪的二入與四行
新語云：達摩大師東來中國以後，他所傳授的原始禪宗，我們暫且命名為“達摩禪”。現在概括“達摩禪”的要義，是以“二入”“四行”為主。所謂“二入”，就是“理入”與“行入”二門。所謂“四行”，就是“報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行”四行。
“理入”並不離於大小乘佛經所有的教理，由於圓融通達所有“了義教”的教理，深信一切眾生本自具足同一真性，只因客塵煩惱的障礙，所有不能明顯地自證自了。如果能夠舍除妄想而歸真返璞，凝定在內外隔絕“心如牆壁”的“壁觀”境界上，由此堅定不變，更不依文解義，妄生枝節，但自與“了義”的教理冥相符契，住於寂然無為之境，由此而契悟宗旨，便是真正的“理入”法門。這也就是後來“天台”、“華嚴”等宗派所標榜的“聞、思、修、慧”“教、理、行、果”“信、解、行、證”等的濫觴。
換言之，達摩大師原始所傳的禪，是不離以禪定為入門方法的禪。但禪定（包括四禪八定）也只是求證教理，而進入佛法心要的一種必經的方法而已。如“壁觀”之類的禪定最多只能算是小乘“禪觀”的極果，而不能認為禪定便是禪宗的宗旨。同時如“壁觀”一樣在禪定的境界上，沒有向上一悟而證入宗旨的，更不是達摩禪的用心了。例如二祖神光在未見達摩以前，已經在香山宴坐八年。既然能夠八年宴然靜坐，難道就不能片刻“安心”嗎？何以他後來又有乞求“安心”法門的一段，而得到達摩大師的啟發呢？這便是在禪定中，還必須有向上一悟的明證。因此，後來禪師們常有譬喻，說它如“獅子一滴乳，能迸散八斛驢乳”。
“行入”達摩大師以“四行”而概括大小乘佛學經論的要義，不但為中國禪宗精義的所在，而且也是隋、唐以後中國佛教與中國文化融會為一的精神所繫。可惜後來一般學禪的人，看祖師的語錄、讀禪宗的匯書等，只喜歡看公案、參機鋒、轉語，而以為禪宗的宗旨，盡在此矣。殊不知錯認方向，忽略禪宗祖師們真正言行。因此，失卻禪宗的精神，而早已走入禪的魔境，古德們所謂“杜撰禪和，如麻似粟”，的確到處都是。
（一）所謂報冤行
這就是說，凡是學佛學禪的人，首先要建立一個確定的人生觀。認為我這一生，來到這個世界，根本就是來償還欠債，報答所有與我有關之人的冤緣的。因為我們赤手空拳、赤條條地來到這個世界上，本來就一無所有。長大成人，吃的穿的、所有的一切，都是眾生、國家、父母、師友們給予的恩惠。我只有負別人，別人並無負我之處。因此，要盡我之所有，盡我之所能，貢獻給世界的人們，以報謝他們的恩惠，還清我多生累劫自有生命以來的舊債。甚至不惜犧牲自己而為世為人，濟世利物。大乘佛學所說首重布施的要點，也即由此而出發。這種精神不但與孔子的“忠恕之道”，以及“躬自厚，而薄責於人”的入世之教互相吻合，而且與老子的“生而不有，為而不恃（依賴、仗著）”的效法天道自然的觀念，以及“以德報怨”的精神完全相同。達摩大師自到中國以後，被人所嫉，曾經被五次施毒，他既不還報，也無怨言。最後找到了人，所願已達，為了滿足妒嫉者仇視的願望，才中毒而終。這便是他以身教示範的宗風。以現代語來講，這是真正的宗教家、哲學家的精神所在。蘇格拉底的從容自飲毒藥；耶酥的被釘上十字架；子路的正其衣冠，引頸就戮；文天祥的從容走上斷頭台等事蹟，也都同此道義而無二致。只是其間的出發點與目的，各有不同。原始在印度修習小乘佛學有成就的阿羅漢們，到了最後的生死之際，便說：“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”然後便溘然而逝，從容而終。後來禪宗六祖的弟子，永嘉大師在證道歌中說：“了即業障本來空，未了先需償宿債。”都是這個宗旨的引申。所有真正的禪宗，並不是只以梅花明月，潔身自好便為究竟。後世學禪的人，只重理悟而不重行持，早已大錯而特錯。因此達摩大師在遺言中，便早已說過：“至吾滅後二百年，衣止不，法週沙界。明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。”深可慨然！
僧曇琳序記達摩大師略辨大乘入道四行云：“謂修道行人若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無冤訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達故。此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。”
（二）所謂隨緣行
佛學要旨，標出世間一切人、事，都是“因緣”聚散無常的變化現象。“緣起性空，性空緣起”，此中本來無我、無人，也無一仍不變之物的存在。因此對苦樂、順逆、榮辱等境，皆視為等同如夢如幻的變現，而了無實義可得。後世禪師們所謂的“放下”、“不執著”、“隨緣銷舊業，不必造新殃”，也便由這種要旨的扼要歸納而來。這些觀念，便是“淡泊明志，寧靜致遠”的更深一層的精義。它與《易經繫辭傳》所謂：“君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。”“居易以俟命。”以及老子的“少私寡欲”法天之道，孔子的“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於吾如浮雲”等教誡，完全吻合。由此觀念，而促進佛家許多高僧大德們“入山唯恐不深”“遁世唯恐不密”。由此觀念，而培植出道、儒兩家許多隱士、神仙、高士和處士們“清風亮節”的高行。但如以“攀緣”為“隨緣”，則離道遠，雖然暫時求靜，又有何益？
僧曇琳序記云：“眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之。緣盡還無，何喜之有。得失從緣，心無增減。喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行也。”
（三）所謂無所求行
就是大乘佛法心超塵累、離群出世的精義。凡是人，處世都有所求。有了所求，就有所欲。換言之，有了所欲，必有所求。有求就有得失、榮辱之患；有了得失、榮辱之患，便有佛說“求不得苦”的苦惱悲憂了。所有孔子也說：“吾未見剛者。”或對曰：“申棖（用東西觸動）。”子曰：“棖也欲，焉得剛。”如果把孔子所指的這個意義，與佛法的精義銜接並立起來，便可得出“有求皆苦，無欲則剛”的結論了。倘使真正誠心學佛修禪的人，則必有一基本的人生觀，認為盡其所能，都是為了償還宿債的業債，而酬謝現有世間的一切。因此，立身處世在現有的世間，只是隨緣度日以銷舊業，而無其他所求了。這與老子的“道法自然”以及“不自伐，故有功。不自矜（憐憫、憐惜；自大、自誇；莊重、拘謹），故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭”；乃至孔子所謂“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”都是本著同一精神，而從不同的立場說法。但是後世學禪的人，卻似有所得的交易之心，要求無相，無為而無所得的道果，如此恰恰背道而馳，於是適得其反的效果，當然就難以避免了。
僧曇琳記云：“世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反。安心無為，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂。功德黑暗，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安。了達此處，故舍諸有，息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂。判知無求，真為道行。故言無所求行也。”
（四）所謂稱法行
這是歸納性的包括大小乘佛法全部行止的要義。主要的精神，在於了解人空、法空之理，而得大智慧解脫道果以後，仍須以利世濟物為行為的準則。始終建立在大乘佛法以布施為先的基礎之上，並非專門注重在“榔（木＋粟）橫擔不見人，直入千峰萬峰去”，而認為它就是禪宗的正行。
僧曇琳序記云：“性淨之理，目之為法。此理，眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳（吝嗇），於身命財，行檀舍施，心無吝惜。達解二空，不倚不著。但為去垢，稱化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行。”
以上所說的，這是達摩禪的“正行”，也便是真正學佛、學禪的“正行”。無論中唐以後的南北二宗是如何的異同，但可以肯定地說一句：凡不合於達摩大師初傳禪宗的“四行”者，統為誤謬，那是毫無疑問的。如果確能依此而修心行，則大小乘佛學所說的戒、定、慧學，統在其中矣。
達摩大師曾經住過禹門千聖寺三天，答复期城太守楊炫之的問題，其原文如下：
楊問師曰：“西天五印師承為祖，其道如何？”師曰：“明佛心宗，行解相應，名之曰祖。”又問：“此外如何？”師曰：“須明他心，知其今古。不厭有無，於法無取。不賢不愚，無迷無悟。若能是解，故稱為祖。”又曰：“弟子歸心三寶，亦有年亦。而智慧昏蒙，尚迷真理。適聽師言，罔知攸措。願師慈悲，開示宗旨。”師知懇到，即說偈曰：“亦不觀惡而生嫌，亦不勸善而勤措。亦不捨智而近愚，亦不拋迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔（踐；日月星辰的運行）超然名之曰祖。”煥之聞偈，悲歡交並。曰：“願師久住世間，化導群有。”師曰：“吾即逝矣，不可久留。根性萬差，多逢患難。”
五度中毒、隻履西歸
聖賢的應世，都為濟物利生而立志。但聖賢的事業，都從艱危困苦中而樹立，甚至賠上自己的性命，也是意料中事。達摩大師看到當時印度佛教文化，已經不可救藥，看到中國有大乘氣象，可以傳佛心法，所以他便航海東來，在中國住了九年。而且在短短的九年之中，大半時間還是終日默然在少林寺面壁而坐。如此與世無爭，為什麼還有些人想盡辦法要謀害他？這是所為何來呢？
有一次，某大學一位哲學研究所的學生問我：“學禪學佛的人，起碼是應該看空一切。為什麼禪宗六祖慧能大師為了衣缽，還要猶如避仇一樣地逃避爭奪的敵對派？這樣看來，又何必學佛修禪呢？”這與達摩大師來傳禪宗心法，為什麼還有人要五、六次謀害他，都是同一性質的問題。
如果從這個角度來看，我們號稱為萬物之靈的人類，本來就有這樣醜陋而可怕的一面。古語說“文章是自己的好”，所以“文人千古相輕”，爭端永遠不息。這所謂的文人，同時還包括了藝術等近於文學的人和事。其實，豈但“文人千古相輕”，各界各業，乃至人與人之間，誰又真能和平地謙虛禮讓呢？所以“宗教中千古互相敵視”，“社會間千古互相嫉恨”，都是司空見慣，中外一例的事。人就是這樣可憐的動物，它天生具有妒嫉、仇視別人的惡根。倘使不經道德學問的深切鍛煉與修養，它是永遠存在的，只是有時候並未遇緣爆發而已。況且還有些專講仁義道德和宗教的人，學問愈深，心胸愈窄，往往為了意見同異之爭，動輒意氣用事，乃至非置人於死地不可。佛說“貪、嗔、痴、慢、疑”五毒，是為眾生業障的根本。妒嫉、殘害等心理，都是隨五毒而來的無明煩惱。道行德業愈高，愈容易成為眾矢之的。所謂“高明之家，鬼瞰其室”，也包括了這個道理。印度的禪宗二十四代祖師師子尊者，預知宿報而應劫被殺。後世密宗的木訥尊者，具足六通，也自甘為嫉者飲毒而亡。此外，如耶酥的被釘十字架；希臘的大哲學家蘇格拉底飲毒受刑；孔子困於陳、蔡，厄於魯、衛之間，其所遭遇的艱危困頓，唯僅免於死而已。達摩大師最後的自願飲毒，對證他所昭示的“四行”的道理，可以說他是“心安理得”，言行如一。後來二祖神光的臨終受害，也是依樣畫葫蘆。
其次，關於達摩大師的下落，在中國禪宗的史料上，就有好幾種異同的傳說，最有名的便是“只履西歸”的故事。據宋本《傳燈錄》祖師及西來年表的記載，當粱大通二年，即北魏孝明武泰元年，達摩大師以“化緣已畢，傳法得人”，遂自甘中毒而逝，葬熊耳山，起塔（即世俗人之墳墓）於定林寺。
記云：“北魏宋雲，奉使西域回。遇師於蔥嶺，見手攜只履，翩翩獨逝。雲問師何往？師曰：西天去。又謂雲曰：汝主已厭世。雲聞之茫然，別師東邁。暨復命，即明帝已登遐矣。迨（等到、達到）孝莊即位，雲具奏其事。帝令啟壙，唯空棺，一隻草履存焉。 ”
其次，僧念常著《佛祖歷代通載》，關於達摩大師的生死問題，曾有論曰：“契嵩明教著《傳法正統記》稱達摩住世凡數百年，諒其已登聖果，得意生身，非分段生死所拘。及來此土，示終葬畢，乃復全身以歸，則其壽固不可以世情測也……”但念常的結論，對於明教法師的論述，並不謂然。如雲：“故二祖禮三拜後依位而立，當爾之際，印塵劫於瞬息，洞剎海於毫端，直下承當，全身負荷，正所謂’通玄峰頂，不是人間。 ‘入此門來，不存知解者也。烏有動靜去來彼時分而可辯哉！”
又：盛唐以後，西藏密教興盛。傳到宋、元之間，密宗“大手印”的法門，普遍宏開。而且傳說達摩大師在中國“只履西歸”以後，又轉入西藏傳授了“大手印”的法門。所以認為“大手印”也就是達摩禪。禪宗也就是大密教。
至於《高僧傳》，則只寫出了達摩大師自稱當時活了一百五十歲。
總之，這些有關神通的事情，是屬於禪與宗教之間的神秘問題，姑且存而不論。因為禪宗的重心“只貴子正見，不貴子行履”。神通的神秘性，與修持禪定工夫的行履有關，所以暫且略而不談。
南北朝時代的中國禪與達摩禪 北魏齊粱之間佛學與佛教發展的大勢
中國的歷史，繼魏晉以後，就是史書上所稱的南北朝時代。這個時代從東晉開始，到李唐帝業的興起，先後約經三百年左右，在這三百年間，從歷史的角度，和以統一為主的史學觀念來說，我們也可稱之為中國中古的“黑暗時期”，或“變亂時期”。而從人類世界歷史文化的發展來說，每個變亂的時代，往往就是文化、學術思想最發達的時代。或是時代刺激思想而發展學術；或由思想學術而反激出時代的變亂，實在很難遽（急，倉猝）下定論。因為錯綜複雜的因素太多，不能單從某一角度而以偏概全。現在僅從禪宗的發展史而立論，除了已經提出在北魏與粱武帝時代的達摩禪入中國以外，還必須先了解當時在中國佛教中的中國禪等情形，然後綜合清理其間的種種脈絡，才能了解隋、唐以後中國禪宗興起的史實。