周勳男八十一年八月二十四日起講於十方禪林
蔡美麗、黃馨慧、龔璞瑾、嚴義澤、李珍容記錄
離於主客觀相對的安心法門
「真如絕相觀者：於中安心，復有三門：一者，常觀遍法界，唯是一味清淨真如，本無差別事相；此能觀智，亦是一味真如。《華嚴經》云：一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。」
那麼這個「真如絕相觀」相當於《華嚴經》的離法界觀，作此觀心可得安，有三種情況。「一者，常觀遍法界，唯是一味清淨真如，本無差別事相；此能觀智，亦是一味真如。」佛教裡面談來談去最重要的就是「能」跟「所」，持此真如絕相觀，起碼要修到能所雙亡齊泯。以現代話講，主客對立的情況要消融殆盡，也就是我們是一個能認識外界現象的主體，被我們所認識的那個就是客體，主體是「能」，客體是「所」，佛教不管任何法門最後都要修到「我」與「我所」不立而合一。
譬如我們以眼睛看去認識，除了眼睛這器官，佛法加上一個眼識，這是屬於「我」方面的。那麼眼睛所看到的一切東西都是屬於「所」的範圍。同樣道理，各種感官以此類推。簡單講，我們所對待、所認識的客觀的物理世界都屬於「所」。但不只物理世界，我們所想像的也是屬於「所」，我們的記憶對我們本身來講也是屬於「所」，這些二分的界線都要把它消除。這就是「一味清淨真如，本無差別事相」，能觀之智跟整個法界一味不二，清清淨淨的。這種境界《華嚴經》這麼說「一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前」，也就是「一味真如」是超越所有生生滅滅的現象世界。「真如絕相觀」的觀法就這麼下手、這麼觀。
就這麼個「真如」
又七祖禪師云：無念念者，即念真如。六祖釋無念云：無者，無諸相；念者，念真如。此乃想念諸法全是真如，雖然想念，本無想念之相。故《起信論》云：雖念，無有能念可念。
講真如絕相的觀法，又引用禪宗古代有的人以六祖惠能大師的弟子荷澤神會為七祖，他的話「無念念者，即念真如」襯義，說無念的那個念本身就是在念真如。「真如」這個名詞在佛經上我們常見到，有時也稱之為菩提、涅槃或佛性等等。「真如」的用語依我們現在看起來很神秘又詩情畫意的樣子，但若用英文表達可能感覺上會比較清楚，就大概相當於such as it is，沒加任何形容詞，指的就是那一個當下，或者也有用that is、this is，而也有用thusness的，就是指那個東西或這個東西。現代有很多人讀英文的佛經，覺得比中文的佛經容易了解。不止是佛經，《莊子》讀英譯的也比讀中文原文容易許多。因為英文的語文結構特性界定詞義講究清楚，而我們中文字詞含義豐富，語句字詞叠累，詞性用法不定，常有多義性的情況，因此一句或一段話往往在多重意思下，有的人會摸不清。
比如佛經上說的「心」，可列出來六十種。這講的心是真心？假心？還是攀緣心？或是指肉體的心？像這裡說「無念念者，即念真如」，語句濃縮簡要，但理解不易。文中更又引六祖大師的話來解釋，說所謂「無念」是「無者，無諸相；念者，念真如」。這樣延伸出一個「無相」來講，就清楚了許多。真如乃無一切相，但無一切相，並不是什麼都沒有，假如什麼都沒有，那就成了斷滅論或虛無觀念的說法了。
佛教不講虛無，不講斷滅。「無者，無諸相」，其中就有不要著相的意思。是有個東西，但我們不要執著。因為這樣，所以「念者，念真如」，即無念不是腦筋一片空白，一直那樣成了頑空，弄得白痴一樣。修持佛法，不是修成沒腦筋，若要那樣又何必修？我們吃一些破壞神經的藥下去就成了嘛！
佛法講無，不是指完全沒有的無；說有，不是說那一種執著的有。因此「念真如」的「念」，「此乃想念諸法全是真如」，也就是這一念覺知一切法整個為一真如，無相的。「雖然想念，本無想念之相」，說是想念一切諸都是真如，但並不是想出一個真如的樣子來，若那樣反而又不合真如的實際了。所以學打坐，不是說要什麼都不想。什麼都不想不可能，你做到了就跟石頭一樣，但你變得成石頭嗎？
怎麼學打坐 息心歸本源
學打坐，打坐也可說只是要我們不去執著自己的那些念頭。我們打坐有念頭不去跟隨它就好，這樣就是觀，觀心的觀。怎麼觀呢？││袖手旁觀。你看著、你旁觀，不要捲入那些念頭當中。這些念頭自然是屬於生滅的東西，留不住，這樣對這個旁觀的這一念心來講，這些念頭等於都空、沒了。就由這樣的一念可以體會真如，它就是這樣，等於正在想念真如的狀態，但卻是沒特別起一念去想它。
人的念頭一個起來接著一個，中間有很短暫的空隙，所以腦波是有波動的，在醫院裡面量，完全沒有波動成一條線人就死了。一般人腦波的波浪狀起伏比較大，因為情緒高低起伏不定。念頭一下比如想到我買彩券中了多好，這下念頭就浮動很高，然後下來後又想一個喜怒哀樂的人事問題，那個念頭又很不規則的像波浪高高低低的。大概二十年前日本東京帝國大學他們做了實驗，找一些出家人測腦波，修行高的腦波圖，波浪比較規則。所謂比較規則是指生命本來就會有的一種變化；修行不足或定力差者，腦波就會比較七上八下，有時一遇特別事情，往往那波狀就更亂七八糟了。因為我們記憶的念頭像是複雜的鎖鏈，會互相勾連串接。
譬如說這一個念頭現在想到颱風天來了，家裡怎麼辦？然後從這一念又聯想到去年颱風發生了哪些事；接著從那些事再想起某個人，又想起為什麼會認識這個人，這個人是透過誰認識的。然後還再想下去說自己的命運為什麼會這樣？這樣想了幾下，所想早就跟颱風一事毫無關係，越拉越遠了！
我們念頭常常就是這樣子的。那麼打坐首先只是為了不讓它這樣一直無限的拉扯下去！颱風要來，那你這個觀就只是：喔！我知道颱風要來，知道這樣就好，不再隨著它去扯問題。若能這樣，後面的就沒有了，那你多少會有一念清淨的感覺。可能這樣觀的過程中，不時還有一些念頭，但若時常這樣去觀，那些雜念就會少。
有一次，一個法國留學生到台灣寫博士論文，來參加南老師的禪七。那一次只有七、八個人參加。小參報告時，那個法國女生說她打坐時，看到自己在觀察到自己的意識活動，並且這之間另外又有一個東西在觀察。南老師說對，就是那個。這也就是說，我們在觀察的還不是，那只是我們心沉澱靜下來，理性上不去跟隨那些雜念，上面還有更高一個知道你在觀察的那個東西。好像我們在做夢，你知道自在做夢，那個背後才是真正的老闆。這法國女生被南老師這一點，很高興，高興得哭得很痛快。所以說，我們的心多重層次的，你越靜就越退到那個比較接近本源的地方。再來本心要接著又引用的《起信論》就說「雖念，無有能念可念」，這話意思，同一開始講的一樣，要我們拋掉那個能所之別，無有能念所念，那便可通於「一味真如」。
禪宗與存在主義之間
二者若念起時，但起覺心。故七祖云：念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在於此。即此覺心，便名為觀。此亦雖起覺心，本無起覺之相。
第二種修真如絕相的情況，如果我們念一起來，就要起「覺心」，這覺心英文用的是awareness，要念一起時就醒覺到自己起了念。這即七祖禪師講的「念起即覺，覺之即無」，一個念頭起來你自己就那麼一知，那念就沒了。妄念是無常，不可能久留，更在你一念之下就不見了。我們時常顛倒，因為自己一直滾進那些妄念裡面，攪得很熱鬧，在那邊一下高興、一下子悲傷；在現在任那些往事浮現，又投射到未來，不活在當下這一剎那上。《金剛經》講說「過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得」，那當然更是超越了時間了。但若我們不談得那麼高的話，至少也應該是活在現在，像禪宗就要求我們要在當下觀照。這一點上可能很接近存在主義強調活在當下，祗是佛教講的當下比存在主義要高要深。
「修行妙門，唯在於此。即此覺心，便名為觀」，一念起來，自己能觀照到一覺即無，這便是修行所在，而這個能覺的心，我們就把它稱為「觀」。平常我們是自己沒有意識到自己的念頭，自己就在念頭裡面打滾，那就沒有覺、沒有觀了。可是這樣說去覺察到念起，「此亦雖起覺心，本無起覺之相」，還要連覺得起去覺了的這個相都要拋掉，若掉在自己在覺醒那個相中，還是有「我」跟「我所」的對立，沒達到「一味真如」。也就是說，講個覺，那是針對我們有那妄念而言，假如你本身沒了妄念，那也就沒有個覺可說。沒有迷，就沒有悟。禪宗最高講本來就無迷也無誤，那是超過迷悟的境界，迷悟是相對待的。所以一個人假如說一輩子都在講自己悟了，那一定還沒有悟。真悟的話，一定把「悟」也丟掉了。
空與不空不相礙
三者，擬心即差，動念便乖。但棲心無寄，理自玄會。故《華嚴經》云：法性本空寂，無取亦無見；性空即是佛，不可得思量。又古德云：實相言思斷，真如絕見聞；此是安心處，異學徒云云。此但任其本性自照，更不起新生慧解。
過來第三種情況的修法，這裡說「擬心即差，動念便乖」，不執能所，這心就本好好在那裡，沒了主客對立，也就沒得好去擬心，好去動念，起種種虛妄分別了。「但棲心無寄，理自玄會」，這心心無所寄，沒有對象可託，自在無依，那「理自玄會」，所謂佛法玄妙便得機可體解。這在《華嚴經》上的文句講，叫「法性本空寂，無取亦無見；性空即是佛，不可得思量」。
這法性空寂，不能把它當成斷滅的「無」，那只是指那個本體不生不滅，不是相對待的東西，因此是「無取亦無見」，也就是無可取之、見之。因為有「取」就有「所」，有見就有不見，但這個不生不滅的，並沒有眾生見它不見它的問題。學佛修佛要成佛，那麼「性空即是佛」，我們無取無見才成，因為它乃「不可得思量」不是以人的心念去追求可達到的。
那麼正是那東西性空才產生我們現象界的萬有。本來那個東西若是性不空，那也就不可能有世界的各種事端了，這勉強解釋就是有了空這空間才能裝來好多東西。不過這是由對待的觀念來講，因為「空」或「不空」，從本體上你可以講他空，但反過來你也可以講他不空，而所謂不空又不是與那空相對待的不空。因此空、不空在禪宗裡，講空也對，講不空也對，這是在那個本體上來講。密宗有位祖師爺不空大師，他名字那個「不空」不是有，但也不是斷滅的無，而是指那個本體本身不空，不是沒有，但這個不空的東西是空的而能生妙有。
一般來講現象界是空的，是因緣生滅法的幻有。總之而言，本體是有本體，它不空，但是從性上來講，它本性是空的，但是這個本性的空，又不等於現象的空，因本體是存在的。所以本體那個東西，你要講空也可以，講不空也對。至於講現象界，現象界是空的，但這個空也不是斷滅空，現象也不停的在生滅，祗是說這個生滅它是無常的、無住性的，是因緣湊成的生滅不停之相，而就它這本體本性，在佛法般若系統講它性空。
南師談佛教的兩條修行路線
佛教論法有兩個系統，般若系統是講「畢竟空」。我們看《金剛經》說過去、現在、未來都不可得，這什麼都不可得？無我相、人相、眾生相、壽者相可得，什麼都不可得，什麼都沒有那就「畢竟空」。而法相唯識講「勝義有」，密宗也是講「勝義有」。這兩個系統，南老師在他的《楞嚴大義今釋》、《楞伽大義今釋》裡面講，這個畢竟空，他雖然看起來是畢竟「空」，但最後講到的實際上是「有」，是把那些所有不是「有」的東西，空到空無所空，最後的那個是「有」。所以他說講「畢竟空」，才真正講到「勝義有」。反之講「勝義有」到最後還是要講到「空」，不講「空」就沒辦法達到佛法的最高境界。所以看起來一個是「空」、一個是「有」，二者物極必反般，倒過來、倒過去，「有」與「空」這一點南老師他講得蠻精彩的。簡單講，南老師特別指出來，這二條修行路線走到究竟的話，殊途同歸，不管你是走「空」的，還是走「有」的路線。
禪宗修法用那個《金剛經》一直破、一路破、一切破，佛菩薩現前都不理祂們，無相不著相嘛！所以魔來魔斬，佛來佛斬。密宗的話，我們修準提佛母，那當然希望準提佛母現前放光給我們加持，那我們就高興了！「又古德云：實相言思斷，真如絕見聞，此是安心處，異學徒云云。此但任其本性，更不起新生慧解。」絕相而空的實相，也就是「真如」這本體，那沒有任何一句話可去說它，也是不眼耳所能看得到、聽得到的。懂了這樣，正好安心。心外求法別處尋道的人，東說西說，執著言句，總是徒然，不能通達大道。就在這樣的安心處，隨順本體本心自覺自照，「更不起新生慧解」，不必再去玩弄聰明才智，以免又生障礙，成了我執法執，這樣不知真安心處，反背道而馳，豈不可惜！
本性自照 非聖非凡
故《圓覺經》云：但諸菩薩及末世眾生，居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辯真實。又賢首云：若起心作凡行聖行，非是真行。不作一切行，行心無寄，是名大行。此門即以本性自照名觀。
這《圓覺經》所開示的，那可高了。「居一切時不起妄念」，不容易的。「於諸妄心亦不息滅」，你去打妄念，那這心不就更息不了？所以「住妄想境不加了知，於無了知不辯真實」，這是講妄念本空，人別自己多生障礙，越弄越糟。因此在《圓覺經》中，後面佛又開出來一些方法方便我們修。但其實你只要不起妄念的話，也就沒有妄心好去息滅。不起妄念，就不起妄念，你不要再問不起妄念，這不起妄念是不是究竟？你若以為不起妄念背後還有一個妄心，你還去找一個妄心來滅，那不等於平白又生出一個妄心來？所以重點是平時不起妄念，但我們可以說這不可能。那怎麼辦呢？那就要如前面那七祖講的「念起即覺，覺之即無」，這樣就夠了。一起妄念，馬上就要覺醒到它是妄念，不跟隨著它，不要再去壓、去藏、去打擊它，只要知道它就好了。
那麼賢首大師也告訴我們，「若起心作凡行聖行，非是真行。不作一切行，行心無寄，是名大行。」這是從行來講沒有分別心，禪宗也是這麼講，不做凡聖之分。我們不做一個凡夫流落生死苦海，但我們也不以自己乃至高一等。當然對初學法的人來講，我們希望還是要做聖行，要有見賢思齊上進的心，有個目標效法聖人。中國儒家講聖行，在佛教而言是菩薩行以成佛。
「不行一切行，行心無寄」，只是說你到某一個程度或到最後要超越過以為自己在有所為，但這個心不是說一開始學佛你不能有這種聖行的嚮往和意願，有這種志向。因若你沒有這種志向，你就不會去做、去學佛了。因為志向或意願是我們行動的馬達，是我們生命的發動力，各種學習上進的動機。
所以這裡講的應該可以說是，你不要執著有一個聖人的樣子，不要故作聖人狀就好了。我們內心應該上進，要做好，但最後連這個好、這個做也不執著，心要清淨，不要瞧不起大家，這樣不把「聖」抓得緊緊的，也才不會反成了行凡夫行。這個佛法的「一味法門」一切只是「本性自照」的觀行。凡事執著太厲害，很容易變成怪人，這就信學任何宗教來說都一樣。信教偏差了，就會認為別人可憐，都在墮落，這就起傲慢心了，往往人會變得孤僻，看這個世間上沒有一個好人。這很糟糕！禪宗人物常會說他連成佛都不幹，其實這是在講他不執法，既不成佛，當然也就沒有什麼凡夫不凡夫的。學佛抓著功德不放，那不就等於是個貪財的凡夫了嗎？