第一雅者
擁抱《地藏經》（五）
／葉柏樑二０一八年十二月六日起講於十方禪林暨整理
一直在「如」體上等流轉異以窮究事物緣起的字字詞詞
前回講到「如」，那麼就這個「如」字，我們一看，它是什麼呢？不可思議！它像什麼呢？不可思議！它非限定性於一態以無相而通變萬象難得捉摸。以我們所用的語言文字來說，每一字詞之意或所指事項都是在看似調定焦距的明晰度中無住地消融，不得不化為其它字詞來補注証明它的意涵，卻也因之在一再轉陳間以一種背離它的方式一直回歸逼近於它來窮究其義。這可以說就是一種「大般若光明雲」妙變流擴展覆無已的文身句身幢幢交感不已的雲相，既如此又這般且都空卻發著道道光明，你一體悟，即見一切語言文字乃是兜轉我們整個人生的光明雲。不信的話，看看龍飛鳳舞的草書，那不拘一格的書寫，無所住的動力傳導在書寫者的手筆上，不全都空暢地示現電光，而字字句句如雲似電嗎？
「大般若光明雲」等「大智慧光明雲」，但又彼此韻味別有一翻。「大智慧光明雲」等「大慈悲光明雲」，因「慈」心「幺幺」如柔絲微妙傳舒與「悲」情「非心」那傾瀉一哭的觸動，同樣導來引發成團如日的生命的光明，只是大智慧的光明雲現境猛利直透而大慈悲的光明雲體態冉冉盈盈。那麼「大慈悲光明雲」、「大智慧光明雲」、「大般若光明雲」皆一一也相共等於「大圓滿光明雲」。這大圓滿的光明雲境界就全在一個本「如」的體上，那是一切現象盡消在它空寂的無相裡，又即無止盡地次第生顯於綿延無可分割的緣起中。
可以說這大圓滿是情與智交抱的圓滿，是哭笑悲喜相擁的圓滿，是似這般、若那樣種種化現自由的圓滿，也是自體一切本來具足命定無缺的圓滿。但若我們不這麼發現或信解，只著在一相、一段、一事、一理上把抓，只於「如」之一端認取，那就會掉在偏見上彼此互求其短而一起在擾擾嚷嚷的苦海出沒浮沉了。然即便如此，本來的圓滿也沒失去，只是這不覺而覺的本存，它以覺從整體的空寂和一切浮現在這寂體上全相依連的境界，截取了個個差別事理的片段，以認有這些硬性不可分解的各別不同的特定事理片段而烏雲罩頂，為其濃陰所蔽，故而不見自存的本體從來空淨，它襯著自體上所浮現的那全相依連的境界，一一綿密婉轉像軟柔的流雲而從其背後的縫隙透出光來，甚至將之化空而已！
方識天地一「定」字
心翅已展遍空靈
順此說，我們接下來看如來放「大三昧光明雲」。梵語音譯「三昧」，中文又翻作「三摩地」，廣義來說就是「定」的意思。什麼是「定」呢？先從翻譯後漢字的「定」義來看。「定」字有一個像括弧的寶蓋頭，代表有個東西它全部統括在那裡。那麼這整個在那裡的是什麼或怎樣呢？我們可以蓋括說它是就是「定」字上的「 」。標出了「 」我們就可不必再去算那個寶蓋頭，因為整個有的就是一個可以寫作「 」形的東西。這「 」形的東西讀做˃ㄧㄚ，是「正」字的古寫，意思與「雅」一樣。古今「正」字寫法不同，但看起來古代的字形和寫起來較合乎它原有雅味的意境，特別是用在一個「定」字上恰好可以把「定」字所指的這整個在那裡的什麼或怎樣的實況表示出來。
那麼就看看這個「 」字又到底向我們昭示什麼呢？如果像我們現在指用的「正」字，光看它的造形，又不注意到它也可讀作雅，雖然還有「雅正」一詞可提醒我們，其原詞意卻已不知流失了多少，大都只當做客氣地請人指正的意思。因此就這「正」字常會讓我們一看，自己不由得就變得一副刻板嚴肅的端在那裡的樣子，且在觀念上也難免硬梆梆地僵住了，認有一個停在「正」的狀態當被把握到。比如說你打坐要坐正，人就坐僵了；你作人要端正、正直，你就幾乎要成了真理，神聖不可侵犯。但「正」可不是僵、不是框，是雅然的「 」。「 」是一個「 」，也就是正行走著的形影，「 」字上面那「一」橫代表了走得順暢而形成一種變化中平衡的狀態。
再者，「 」之謂行走是從我們人走路來比喻天地萬物的運動。所以這「定」字不但指的是人的身心活動順暢均衡所處的一種情狀，也講整個天地一直在無所住行走一般的運行中，就在一個本有存在的「如」體的自存上。可以說，宇宙像一個「定」字轉著，「 」中下面那象徵人足的左右翹起兩撇都可順其弧度一直延展動伸去看，因此左轉也好、右轉也好，都成它自體一團的自體繞轉。這個「定」字正是這樣，依動轉的無所住是空暢的；依動即通遍自體是寂靜的；依其化動以過程通過自體的每一處刮出點粒和波動，在動力的轉轉間勾勒畫兜各自區界糾結成雲團般的各種體態便成萬物，由之殊形無量全都捲在這一字的「定」相中。這是本有存在法爾如是照見萬物皆雲，百千光明從一一雲相中透出，叫做「大三昧光明雲」。
以上講的是本有存在及本有存在上顯示的存有物的影相本就在定中，本有存在於空寂無相裡自體正飄飄以波動之翅展如鳥之翔空，形姿悠逸遍空而遊，因此若欲形容其體其態只宜呼它為「雅」了。前面講過「雅」就是「正」，而「正」依「定」的通遍自體無所不至的自繞行動，它等於「遍」，若有不及處，那整個動力傳導的作用就限於一部份而偏了。如以課堂這白板為例，我們拿筆照著它的框邊畫一周，但在其中的一個角上略向內斜歪進來一點，接著又回復到它的框上畫完；那麼，這樣我們所框畫的線條包到的這個區域，相對於整個白板的體而言就偏歪到一邊去，因此也就只能叫做不正或說是有漏了。還有，這「雅」之為「 」，它還將這整個「正」字之體的體態展現出來。因為「雅」的右邊「隹」（ㄓㄨㄟ）是個鳥形，以金文的寫法 看最像，左邊的「牙」是鳥鳴叫呀呀空亮之聲，也就是說這「雅」字既表態又狀聲了「 」或說「定」這全在處於空翔飄忽的美感。所謂「定」是如此，所謂「正」亦如此，但現在我們可能把「定」認成「釘」（ㄉㄧ﹨ㄥ），把「正」硬是變成了「症」了。
講到這裡，我們便可看出以息法修習佛道的端倪，直接通其根本意趣。簡單說，就是以知覺隨順一入一出的呼吸，輾轉周遍通於本有存在空寂的大化動中。過程中知覺一直打開，直至脫離各種概念的禁制或說能思惟透徹一切概念的關聯，穿破五蘊烏雲身的覆蓋以不覺而覺、覺而不覺透出清寂的光明。這是一個合同般若智慧和三昧定極其單純簡易趨於生命原初實相的法門。一縷息流捲舒成一「 」字般迴旋騰轉以通乎造化，你由之入得深廣，便是逍遙於空際的第一「雅」者了。
何謂佛法廣傳
以上是「定」的廣義解或說總解，若逐一分項再分項可探討的細節很多，這裡我們只粗分三項來看，即三摩呬多「等引」、三摩地「等持」、三摩鉢提「等至」。其中三摩地「等持」亦即三昧，在大乘經中譯的使用上往往被當作「定」的通稱，但其實它與另二者通聯，三者連著或互換乃至合一起去看較能了解修定的圓義與全程。首先修定是在練習一個「等引」，「等引」這詞義就字面已經表達得很精要精準而清楚，但我們一想到這是佛法或佛學的專有名詞，往往一下就不懂得它的意思搞糊塗了。其實所謂專有名詞即普通名詞被專門化去用而已，所要指的還是一個普遍性的事況或道理。
個人以為現代的世界一切學問探究得越深細，其所得的知識由於公民各方面素養的提昇也將越公眾化被認識。佛法也一樣，它一方面由佛教專業性的形態要去推廣它的專業，但真正的廣傳當是佛法所標示的一切法義，它的通理或方法在人類共有的知識和實務上被多數人在其日常生活的經驗中發現。就像剛講的一個中文的「定」字，即便本義已隱晦了，卻長久在多少億人口中使用流傳，但一用個音譯三摩地、三摩呬多、三摩鉢提等，似乎就讓人望之莫名所以，而其實這幾個梵詞在它的原鄉不也一樣本來所指的是一個不分地域的人心所可感証的生命存在的一種境界嗎？比如它在「等引」、「等持」、「等至」的意譯上可以直接為人們理解和體驗它們實際的狀況，雖然這三個成了專有名詞的普通名詞往往也不免會讓我們去暇想它別有什麼秘密的名堂。
單車上、呼吸間的個中三昧
就此，我們來談定的這三「等」，就以息法為例。當你輕輕隨順自己的呼吸覺察它流動的行程，感覺一股動力自然的牽引，拉來拉去，一直連通地轉動著，有點搖晃起伏，但一順之而去，那前後左右的動態變化便在它的反覆間力道傳導得順利而得到某一個程度的平衡。你的知覺就在其上，既像駕駛又似乘客，覺而不覺、不覺而覺，不從它掉開，也沒太刻意把握它，你感到它帶著你，但又覺得它聽任你。你體驗到一股幽微的引動力量，唯是自知而至純知，在這引的作用上，知與引等於，呼吸的氣息與心等於，呼吸的一出一入前後等於，如此整個身心便達到一種活暢的平衡，那不就即在一種「等引」的狀態上了。
像騎腳踏車，從呼吸及生理作用正引動著的功能去踩踏車子，帶動兩個輪子的滾動，有一條通暢蜿蜒的道路可迎上前去。我們既騎駕著車子，在修「等引」那將車子行進之力順著本就可以得到的平衡的功夫，又在有這事等於沒這事下坐在它上面享受「等引」殊勝的功德，人好像飛飄起來，而事實上確是如此，因為輪子圓周邊的每一處一直騰離地面，你無法想像你竟然有如雙足輕點著地面而整個人在空中飛行，單車極限運動只不過是依這個事實延伸出來特殊人車動作翻飛的一種身、心、車與環境四合一的高能力等引修為的表現。而我們學息法的人只須在心息上去體驗這由「等引」所得到的平衡上巧妙的自在與自由，甚至由之突破自我的界限開發無比的潛能。
但一般來說，修定「等引」是入門，依次第的話，先由舒暢無阻去體感一種寧和的平衡，不求自由變化的引動能力，而能將這平衡度持續下去。整個三摩呬多「等引」的過程對心而言，不管多久等於都在同一剎那沒有動一樣，這就進入「等持」三摩地的境界了。那騎車前進的平衡活動，車輪不知轉了多少圈，也只是輪子的一圈，而這一圈可等於任何一個次數的轉數，之間無論車子左右搖擺了多少回取得平衡，那也只是那麼一個平衡的一回事而已；而行程間的風景，能看到的都看了也只就那麼一看，所看的看間、看後全都空，這也全都在那麼一看中。
覺察呼吸的情況也同騎車一樣，修氣息的「等引」身心會產生各種粗細的觸感變化，乃至引發腦與意識活動的境象，這些狀況是在前後變異相等下一一觸發相牽相引的，無論是哪一種所感所見，修法的人當把自己的身心放在一個「引」字的意境上，優雅地去體會「 」的無住的旋流。這旋流是呼吸像一張「弓」弦的曲度拉開，導在這「│」一豎為箭的覺知的心眼端頭，就如同在一種引弓得力的平衡專一下，持續於一剎那間，這便是由「等引」達到「等持」。那麼把箭雖是一射，其實更是一放，力量捨去，中了標的的專一一下空了，心也了了，那一下就進入「等至」三摩鉢提的定中了。這之間要細分還可細分，「等至」是這一切條件狀況都到了，那一放即專一而瞬空是「等至」，放後一直處在無事無人的覺而不覺中則可另稱之為「三摩半那」，意思是全都捨得乾乾淨淨，完全進入空定的境界。
修定是摸出自心本定的線索
據此，回過來說，「等引、等持、等至」這三等，是可互轉運用的，由「等持」或「等至」可以起「等引」引發天地合等人心潛能的神通變化力。在「等引」的變化表現中更能証明你專一平衡的「等持」的能力和事即無事的心空的「等至」境界。這我們再以念誦法門說明一下。念佛或念咒是一直轉動幾個特定的音，那也一樣已經表現出一個「定」字的樣子了。
可以說我們一念誦起來只不過是在証明我們本來就在定中，不過我們以為自己弄亂了，要這樣念念轉、聲聲轉才能專一達定。這事理也成立，因為反正有人感受不到本定的話，他也就只好循一個方法去把「定」字的實況摸索梳理出來讓自己好相信。幾個字音一直循環持念，轉順了就像一顆珠自走自旋飛舞變化。說這是一種修，也不妨說是一件好玩的事，說要好好修等於要把它玩好。那可有如有人把一顆球頂在一根指頭上任其旋轉不掉下來。那一根指頭就等於我們在持念的心和舌，那顆球就等於我們念誦動轉著的嘴巴和音聲，那指頭的不動就融順在球轉的動中，這便成就球與指彼此間的等引。但特別的是，念佛持咒的念誦很方便可以細密地將聲球和我們的身心合一，進入一個心物交融不二的「 」或說「定」的微妙化境裡。
「如」體如何圈畫出自體上各別的時空國度
再說「定」這個境界包括了「止」，有的人修先側重在「止」上，比如隨息或念誦時強調專一，做到後再去感到化入動中或化空。但事實上隨息或念誦無所住的動程間，自成專一，這個可從「止」字也就含在「定」字裡去體解。也就是「正」字省去上面可表平衡的一橫即成「止」，而「正」乃「 」，因此「止」若專作專一止住講，那它就只好寫成固定的「止」，但實則「止」不也就是個「 」嗎？若合應其專一間的動態，則得其平衡所表的上面那一橫就安在那裡再怎樣都不會掉下來。
那麼就這「 」的行走般的這個存在自體的自旋，它旋轉畫動之力如前述會帶起波粒於其轉中糾聯勾勒構成各種物命相，且依這本有存在自體空寂中可發生的各種不一的轉速之力圈劃出各組物命現象存於不同時空區域的界線。所謂時空區域，我們想像這個本存的空寂之體它空暢中全在，等於是一個自體遍在的空點沒有範圍，其畫動作用正遍體發生，畫速從慢更慢到快更快，各種快慢速度都有，這樣便在其體上可規劃出各種不同的時空區域和各別時空區域中的物命造型特色。也就是說，在其體上畫動的曲度定出了所拓開並圈兜的空間，畫動的速度成了合在空間上的時間。就這樣，所有不同的國土世界和物命，一個「 」字般在本有存在自體全在的永為同一下之下，那所勾畫出的物命線條全連在一起而全有全空，並由過程以各自的物命相在不同的國土世界中生滅。
這事理更以寫字為例。在紙上寫字一個又一個，畫出了字字的形狀大小範圍和它在的位置，這等於那表為「 」而可以「 」來看的存在自體空空地自動在書寫而劃分了字字詞詞的世界。但我們寫每一個字時，即便同一個字，筆劃動態也有差異，何況是不同的字。那麼就感受你拿筆搖筆桿而以筆尖在紙上畫出字的墨跡，以寫大字來看，之間筆尖四方行走的動距從指頭至手掌、手腕、手肘上及與肩相連的臂膀，動力是一脈相承的，但越往上那動的幅度漸小，到手腕或手肘以上就幾隱於不動了。
據此我們可以這樣看，畫動範圍大所跑的時間過程，相對於在最高處的臂膀來說，前者被後者含攝於後者的不動的如一個點的一剎那間，而從筆尖上到臂膀的錐形軸支，中間以切面來看，由下往上字跡畫動的幅員因費時較少而依次遞減；但由上往下看，最高的那個不動的臂膀支點卻含蓋它以下越來越大的每一切面的空間以及每一切面畫動字形的時程。所以這一最上面不動的點它等於是芥子納須彌，從一粒砂看到其中層層字跡的世界；而且這層層字跡從最下面看是被定形在紙上的，但一往上看，它的動就想像以墨水液態的活潑性配合那畫寫傳動的振幅未因刮觸紙的磨擦而受到節制，是以在紙上的字跡由筆尖以上便層層振盪著各種越來越少設限的形跡了。
甚至我們還可以進一步說，那一張所謂的紙，其實正是如一個點團的本有存在在自體的點團上畫動來一個無邊的空，其間畫動越慢越會使得過程中刮出的點粒和波積累編織成滯留的物態的情況越明顯，就像我們現有的世界在畫速似乎不太快下出現了，也連帶我們有那麼多更遲鈍而幾近頑化滯堵在那裡的概念轉作文字想要死死吻取到這個世界中出現的各種現象。這個情況不就像剛剛說的使臂藉肘動腕使指執筆寫字那樣嗎？臂膀的支點含蓋了它以下動動所發生的一切動相的時空，它們全在全空；而每一層動相的時空總在不一的速度和各自的區域內即便留得再久也會以過程消亡，令那每一個字眼乾瞪眼。
執戈尋找溫柔鄉的人
這樣說來，所謂「大三昧光明雲」，這「大三昧」指的是存在本體於「 」的旋動中分化含攝一一不同世界的物命影相，是根本三昧；那所有分別以不同速度與所在位置旋於其內的各別時空國土，叫殊相三昧，也即小三昧。「大三昧」可以說是一個空寂隱動的狀態，它透出光明的變化雲景，三千大千世界都被它吸轉在裡面，或者也可說全被它照散融解消化在它的光明雲裡。現在經文顯示佛就在各種攝受我們、融解我們的光明雲境界中，我們不要太矜持，不必多想，就好好享受這種整個人被光明雲侵襲、擁撫、溫偎的解凍感。這樣就不消折騰而能體會到其實自己也同時已被籠罩兜掬在佛所放的「大吉祥光明雲、大福德光明雲、大功德光明雲、大歸依光明雲、大讚歏光明雲」中了。
「大吉祥光明雲」，真正的吉祥就是一團和氣，沒有干戈。什麼是和氣？光明雲啊！什麼是光明雲？不就是吉祥嗎？「光明雲」者，光與光、雲與雲、光與雲交融流通回互無阻，空通生息以生生不息。你看，我們一個「我」字，顯示的是一個以一撇斜仰的頭帽，很傲氣的樣子拿著武器在找什麼的人，從上輩子找到這一世來，從別的國度找來這個世間。他也不知在找什麼？或以為找到了又發現不是，甚至找到、得到了又覺得不夠。但「我」只要一在這「大吉祥光明雲」裡，那可是一個卸人兵器、廢人武功以忘我乃至悟得無我的空定雅流的溫柔鄉呢！有些世界的眾生一遇佛光就化氣、化空悟道了，我們這裡該也有人這樣的。但看來似乎有不少人在所修進入的光境中被照得也都要焦掉了，還認為那光不夠強、不夠大，結果像做日光浴被曬傷了一樣，等於希求過度，非執取來一個太陽不可。那幾乎永遠不夠他找的心態，不正反應了那個「我」的執著已在所謂的修行上越修越嚴重，又如何值得來這麼一份吉祥的禮物呢？
你當有福氣領受如來功德力
還有，我們對法的另一個麻煩是，想不通這藉著一大堆語言文字所表達的道理，等想通了又覺得那只是一個理論，不是經修証所達到的實際境界。比如說以為這裡佛所示現的這個光明雲又那個光明雲，那是佛的光明雲，且我們是由理的概念去理解，所以自己還是未得與之相應。我們可千萬別這樣認為！你要感覺你當下就在佛所放的光明雲裡，這是從理的真確性在事的現實上以信仰去領受如來的功德力，難道你就這麼死認你自己沒這等福分嗎？
看吧！過來的「大福德光明雲、大功德光明雲」這訊息被我們收到了，它告訴我們中大獎，但我們不少人卻一直認為那是詐騙，或是擔心它會不會是假的，卻又一直捨不得地重覆流覽掛念這則訊息。這幹嘛呢？
說來，世間的福德是要靠功德去修來，要由世眼所定義、所看有多少實際的功行才顯出有多少的德性，這樣再配上因果報應的機制才形成有無福德，或福德多、福德少。是以這佛的「大功德光明雲」它一方面可以說是佛多生累劫行菩薩道所修來功力的表現，但再怎麼修來修去，最終所體証達到的還是本有存在「如」體本來無所住能生發一切、施與一切的性德和功用。所謂成佛所需要的利益眾生、救度有情的菩薩行包括的各個修行項目，其實都是在消解修行者的我相以吻合相應於那本有存在「如」體的空寂及其中無限的動力變現作用。而「大福德光明雲」由這功德義來看，就是大功德力自給自足自受用毫無匱乏的異名了。
那麼現在佛既然正放「大福德光明雲、大功德光明雲」，而我們眾生修行當然一方面在修功德、培福德，但對這些功德也好、福德也好，難免會孜孜執之，因為認為那是自己好不容易修來的，但一這樣子下去佛道永遠也修不成。這時在這裡，我們不妨就藉因緣、得機會，也不管這機緣是不是也是修來的，或是反正就這麼遇上了，不計自己如何如何，就空心憑空去領受佛的「大福德光明雲、大功德光明雲」，好好體感一下只要你願意並不需任何條件的即便費盡千辛萬苦，到頭來你所有的也即是本來就在那裡不曾失去的存在本有的幸福和天賊的能力，然後再一念回到凡間和大家一起生活，且發現正這一憑白的領受，就是你我人人意料之外的大福德、大功德。
由呼吸體驗無為以有為、有為以無為的人生
那麼話再說回來，講「大功德光明雲」，我們眼前的宇宙不就是一個光明與各種雲電狀物命交織騰旋的「大功德光明雲」的境界嗎？日月星辰和萬有明暗滿佈，不費力轉於虛空。虛空自體一股空暢的流力分化萬速一直旋動著，芸芸物命生焉，這不就是一切現成的大功大德？功德可以說是無為的，比如我們的呼吸，不必施功去呼它吸它，它就自然一來一往。呼吸停了，如果不是呼與吸等引連通到無比均勻平衡而成無呼與吸的入定狀態，那人就斷氣死了。人一切行為造作都依於這一無為而自然引動著的幽微之力，在無為下覺得是由有一個「我」來呼來吸而一拉引感成這個「我」的有為之力。人表面上看似可以操控自己的呼吸，但當有一天他不由自主卻以為自主地一呼，想再一吸卻吸不回來時，他是不是會悟到原來他一世那麼的有能為竟是假的，那股氣不知為何一下轉傳到、波動到虛空的哪裡或消化在均等的空寂裡不見了。
可以說，呼吸本是無為的空暢的無形力量轉來的一股氣的樣子在我們身上牽來引去，即而我們以為是自己出力在吸它呼它，所以有為的人生是建立在無為的本體上面。生命一切活動看似有為卻無為，但也可說是一說無為已有為，因為這呼吸不也是本通暢於均等的空寂裡覺而不覺，是有一念以為是「我」的我們以為自己是自己，自己該做些什麼才對；也就是本來好好的，不覺而覺的覺在覺上，忽然一想「我是誰」？該怎樣安排掌握？這才從空寂裡引出這麼一股氣來。所以有呼吸即已有為，然後一直用這股氣與同樣如他於一覺中出現的其他的「我」拉拉扯扯，與空寂拉拉扯扯，就在這種情況間形成了人人我我在共有的世間中彼此施為，而使施為的業力前後相續變造世間諸相，所謂有的好的、有的壞的，有功德具福德的、沒功德缺福德的。
無主宰的如來神力
就以這樣來看功德與福德，所謂佛法修行，一者在由有為的造作體契無為大化的功體，此即究意的大功德，也是圓滿無缺的大福德；二者在於無為示現有為，因為無為的空寂，它空暢的動力亦正生發，說無為是無為，但那可也是正動著的無為，乃無為而為。因此這個無為者從它的自存以觀，便可在有那麼不覺而覺的覺那一下，以這個覺的主觀性看，認那是由它自己去動來的，所以雖然是本具的無為的動力，恍然便感成自能作為而可去為之的存在動態。所以這後者的於無為示現有為，此若當作佛或大菩薩的境界來講，那是以其導引自本體的大力用來拯濟資糧匱乏和鈍惰於無力感的眾生，並化生世間以言教身教說法証明本有存在實相，乃至以大化妙力接引迷於有限功用與福份的有緣者返於寂滅，實証生命存在的本事。
可以說上述這兩者之間有一關鍵，即無為是無我、非主宰的，一入有為之見，「我」的主宰性格就隨著所為浮顯出來。所以去說佛或大菩薩以大福德、大功德力來度眾生，那還是我們凡夫有為性思惟之所見。那本有「如」體本具的性用，寂寂中就法爾如是無主無為地隨機起用，而這一起用就可被感成是這「如」體自己是主人在運用做為，而在一有「我」的認知下層層我執的輕重出現了生命境界不一的三界眾生，及由有為趨向無為的菩薩在修行度眾生。但通達「如」性的佛或大菩薩說是在度眾生等於沒在度眾生，只是依眾生有「我」故有主宰的識見，那「如」體寂寂然的無為妙用便成了諸眾生所欲觀見的諸佛如來大士的密相和由之特別施於某人事物所示現的神力了。正由於這是一個「如」的存在，無論如何它都恍惚在我無我、為無為之間與主宰非主宰之際，我們窮盡所有語言文字依定義在邏輯上輾轉推論，總是一路顛簸，對它永遠難以詮釋得來的。
佛與眾生 母子情深
那麼再來領受「大歸依光明雲」。「大歸依」即將我們生命一切的一切，整個身心及一輩子的人生經歷，生老病死、喜怒哀樂有的沒有的，全都投放到這個無可思議的「如」中，等於自己一個邁步向前去擁抱如來，像小孩子跳到媽媽的懷裡。在這個情況下，是小孩仰望歸依媽媽，還是媽媽要彎腰頂禮皈依小孩呢？這也分不清楚，反正二者是趨向於一種不分彼此的合一狀態，所以「大歸依」畢竟來講也是一個「大圓滿」的境界。
普通我們講歸依，是以一種規範性的認証儀式，在形式上表示某人對佛及佛的法教的認同和服從，從此朝向過著合乎佛法義諦的生活，由之生命有了可得到歸宿的一條路叫修行或修道。也因為這樣，皈依了後我們多數人在佛前那虔誠頂禮的樣子，等於是在告訴佛說我很規矩，然而這樣難免隱隱地我們與佛之間似乎出現了一道很寬的鴻溝。但這也是好，有如持禁戒在制約調伏自己，可惜之處就在我們與佛之間往往因此少了一份親密感，看到佛像或想到佛總是有如撞到皇帝出巡或臨長官來督導視察，根本信不了佛從來一直很貼心地跟我們在一起。這就像有些怕黑的道友，自己一個人晚上在家，把所有的電燈都開了，還覺得有鬼陪他，而佛他持名念咒三請四請都還沒請到。現在就這「大歸依光明雲」，你看佛，佛也看你，彼此含笑，你投向佛光榮的雲懷，佛可也正彎身鞠躬一般來抱你呢！
就依歸依這一事，當我們在觀想佛的時候，佛也觀著我們。我們能觀到佛，那是佛要給我們看到，他以專情地看著我們而被我們觀到。他不給我們看的話，我們有多大觀的能耐？除非已成佛，但那樣我們也就沒有必要再去觀己佛或他佛了。而如果有人想觀佛一時觀不成，那是自己的心眼沒調好或法上的觀念不對，只待持續薰修下去，機緣成熟定能觀得，那時就不由得要大讚歎，一聲渾入佛所放的「大讚歎光明雲」中了吧！
首愚法師關中開示法集之一
／十方準提弟子記輯
心住于眼目，眼住於命門，命門無所住
（武夷山十方學堂二０一九年六月二十四日）
我們希望將來十方學堂是一個真修實證的學堂，是一個弘揚中華文化很資深、非常有內涵的學堂，就我親自來規劃營辦，回到臺灣也許會找南華大學宗教研究所的黃所長來研究一下，把我們學堂建設成格有規模，讓大家在這裡好好學習。這個地方是一個培訓人才的寶地，不能夠浪費這麼好的資源。
我們修學佛法，每一個人都想安心立命。自古以來的歷代高僧，我經常說，很多人才都是自己冒出來的。你想要自己變成一個真正有用的人才嗎？讓自己見地功夫很紮實嗎？最根本的要培養一種自我的覺性，這種覺性才是最根本的自我教育。舉例來說，大家印象最很深刻的，第一個當然就是禪宗最偉大的六祖惠能大師，他基本上也不是五祖培養出來的，五祖只是給他印證而已。
六祖來到了湖北黃梅山，跟五祖前後見了三次面，第一次見面，幾句話就被五祖打發到後院去舂米了。這就是六祖自己的根器，雖然這一生他不識幾個字，是一個文盲，但是他八識田中有很豐富的覺性種子。之前五祖的弟子到了新興的客棧誦《金剛經》，六祖從那經過，一聽，就懂進去了！ 五祖第二次見六祖，這當然是師徒的相應。五祖為了讓全山的弟子信服，召集全山弟子：你們每一個人各作一首偈頌，哪個人對了，我就把衣缽傳給他。其實，這是五祖有意要讓六祖惠能大師出頭的一個引子。神秀大師勉強擠出了一首偈頌，內容是漸修方面的體解。所以才引出了六祖破神秀大師的頌偈，那對神秀大師的偈頌是徹底的顛覆了。 五祖為了保護六祖，把鞋子拿起來趕緊擦掉，這是故意的。過了一段時間，他看看沒有人，就到後山的後院去看正在舂米的六祖。六祖為法忘軀，腰間綁了一塊石頭舂米，在六祖的境界中已經不是在舂米了。六祖講了，弟子自心常生智慧。五祖拿了拄杖，敲了三下，叫他三更到方丈室去。其實五祖於丈室引用《金剛經》為六祖說法，也就是對六祖的一種印證。 六祖跟五祖只是三次的會面，第三次算是印證，同時把他送走了。
那麼這個悟道修証的過程，六祖不只是舂米，在參究喲，獵人隊中十五載也等於是六祖在長養聖胎、自我教育、借境煉心。所以，將來你能不能成為佛門僧團的一個有用人才，完全是靠你的覺性夠不夠；覺性夠，其實六根門頭都是道場，六根門頭也都在不斷教育我們。好比說南上師的準提法本，那都是修行的口訣，你真正去用功了嗎？你真正的不斷自我覺照了嗎？你有沒有把準提法儀軌的每個細節參透了？參透了，那你的佛法是活生生的、是立體的。 當年我們接受南上師的傳法，也是講個大概，其它細節都是要自己去參究。
我準提法弘揚四十年，到了武夷山，今年是越來越純熟了。尤其在北京又把準提法法本徹底的加以編過了，湖南發的跟現在發的，又不一樣了。我最近這幾天的參究，想到當年南上師打七，他在打七中經常講一句話，「心住於眼，眼住於空，空無所住」，很重要的，我在北京有提到，但講得還不是很清楚。 我自己內心一返照，這次的說法可能比在北京更上一層樓了，大家要好好體會。 南師講「心住於眼，眼住於空，空無所住」，總共三句話。心代表意根，眼代表眼根，我們用功，意根代表我們整個思想的中心。「心住於眼」，常言心眼、手眼、法眼，佛的五眼裡頭，用的不是心字，用的是眼字。叫肉眼，不叫肉心；叫天眼，不叫天心；叫法眼，不叫法心；叫慧眼，不叫慧心；叫佛眼，不叫佛心，這些道理大家要仔細好好參究！
現在這裡，我有三句，第一句還是用南上師的，「心住於眼」。第二句呢？「眼住於命門」，第三句呢？「命門無所住」。這三句各位好好體會，這是我們修持凖提法很重要的身心的交集點。你體會到了，往後的修行，找到了生命的制高點，你再來看佛學就不一樣了。 所以我提醒大家，六祖不是五祖培養出來的，是他聽《金剛經》以後，完全是他自覺自悟。他提出了「皈依自性三寶」，這對整個佛學是顛覆性的。那麼你們好好把握「心住於眼，眼住於命門，命門無所住」。這三句若講究對仗，也可以這樣說，「心住于眼目，眼住於命門，命門無所住」。這樣的見地，用到你的身心來，去探討怎麼樣轉化自己的身心，怎麼樣安自己的心！你參究出來的東西，那是真東西。你從書本上看來的，有時還是隔靴搔癢，你想加速的成就自己嗎？六祖是活生生的例子啊！ 今天先提醒大家到這裡，我這三個禮拜除了早晚課帶大家用功，我自己也在用功，我自己隨時在內照形軀。所以，我四十年弘揚凖提法，都是拿自己的身心當實驗室。
敬人者人恒敬之，這個就是修行
（武夷山十方學堂二０一九年六月二十五日晚）
大家對這裡環境美感氛圍要有敏感度，好壞都搞不清楚，那也代表沒有眼光，沒有眼光，這就是你生活的藝術境界不高。修行嘛，我們雖然不要太叼嘴了，但是好壞要分。《維摩經》名言，「能善分別諸法相，於第一義而不動」，那就對了嘛！好壞清楚了，但不著於好壞，整個生活品質是要有的。
修行從生活起心動念和待人處事改善起。 什麼叫人間淨土？六根門頭都祥和，六和僧團，這樣的修行團隊才有他的精神內涵。一天到晚苦瓜似愁眉苦臉的，好像彼此都變成冤家一樣，幹嘛呀！我們是來求解脫的，修行是學歡喜的，是來結善緣，不是來結惡緣。所以心量要寬廣，嚴於律己，寬以待人，對別人要寬鬆，對自己要嚴格；對別人的錯誤，我們要包容，對自己的錯誤，不能夠掉以輕心，這樣才是修行人。對自己很寬鬆，對別人像冤家仇人一樣，相見眼紅，那你修什麼行啊？你修的阿修羅道了。
修行 不結惡緣，沒有隔日的仇怨，這是我們準提法第四個降伏法，降服我們心中的怨恨仇恨、種種糾結。這個不化掉，你修什麼道啊？所以降伏法應是擺第一的，你心中的怨氣沒有化解掉，你的身體不會健康的，消不了災，也修不成增益法，得不到利益。對別人如仇人相見眼紅，你敵視別人，別人反過來敵視你；你攻擊別人，別人反過來攻擊你。 敬人者人恒敬之，這個就是修行！講什麼大道理沒有用。
能夠把你的內心管理得很祥和、很和平、很歡喜，大道就這裡了。說得一尺，不如行得一寸。講得眉飛色舞的，聽其言，觀其行，聽他講話就看到他的行為，相應不相應。 過去南老師經常講一句話：「可憐人自有可惡之處啊！」你為什麼可憐呀？你很多觀念有問題，有很多做法有問題，不會做人，不會做事。真正菩薩道，慈心無量、悲心無量、喜心無量、捨心無量，一切掃得乾乾淨淨的。 這我的經驗太豐富了，大家都是吃飯長大的，我本身家裡都是農人，所以我也是農夫，也還做過修堤防的工，蓋三合院、蓋洋樓，都蓋過。我也賣過米，當過商人，小商人就是了。哎呀！每天那個米剝下來，稻殼要撿掉，撿好以後，人家訂米，挨家挨戶的去秤好，時間到了，要去收款。 我也當過機械工人，我是學紡織機械的，待過織布廠、紡紗廠，拿著活動扳手、拿著榔頭修理機器，我也蠻在行的。我也當過軍人，出了家，在佛學院也教過書，當過佛學院的訓導主任、總務主任。還有和日常法師，南老師要我們辦中國禪道學術研究班，日常法師是班主任，我是副主任。後來又辦峨嵋書院，我是峨嵋書院的院長，葉曼教授是副院長。讀了六年半的佛學院，辦了六年半的佛學院，士農工商我都做過了。
當沙彌時要會插花，拿起剪花草的刀剪，我沒有學過，沒有辦法，沒有人了，同淨蘭若出家的小道場，庭院都是我整理的，我又變成園丁了。所以在這裡對你們太客氣了，不像南老師對我，那個臉一拉下來，南老師那種威嚴，被他罵得體無完膚喲！我還沒有這麼罵你們，捧你們都來不及了，敢罵你們？哈哈！這是各有因緣。
我們南老師就像個非常嚴厲的公婆，我像醜媳婦，被南老師罵。但是感謝南上師對我的栽培，對我的那種鉗錘之毒辣，不是猛辣，是毒辣，修理得遍體鱗傷。 我有次不是跟各位講過嗎，經過香港，南老師一見面就開始罵，罵得太難堪了，眉毛又豎起來，眼睛瞪得大大的。哎呦！不敢看，趕快閉眼睛觀空啊！但老人家立刻斥道：「不准閉眼，眼睛看我！」看你就看你，我瞪著眼睛一樣可以觀空，我有這個本事呀！南老師拿我沒有辦法，又講笑話了：「哎呀！從智法師把我的罵當做飯菜在吃啊！」我才沒有那麼好，難過還是難過的，我的臉皮也是很薄的，被南老師一訓練，臉皮越來越厚就是了。
修行自律就是自我管理，自利利人
（武夷山十方學堂二０一九年六月二十五日晚）
大家打開法本第一頁，第一篇〈修行自律、利人利己││共修規約守則〉。這是三年前，我在十方會館平安寺所撰寫制定的。修行自律，自律就是自我管理，自我約束自己。 佛陀還沒有制定戒律之前，就四句話，如何自律呀？第一個消極的善，做到「諸惡莫作」，諸惡莫作是小乘佛教的特長，比較偏向消極的善。那麼什麼是積極的善呢？「眾善奉行」。諸惡莫作相當於菩薩三聚淨戒裡頭的攝律儀戒，把自己身口意三業管理得好好的。攝律儀戒屬於比丘三千威儀的範圍，所以叫攝律儀。一舉手一投足，言行舉止之間，行住坐臥穿著適當，還有要把自己的寮房弄得乾乾淨淨，不要像豬窩狗窩似的。像我們當過兵的，在步兵訓練中心兩個月，每天教育班長要求我們的棉被折疊得像豆腐乾一樣的，四四方方的，這是屬於攝律儀戒。
管理自己首先是從「諸惡莫作」開始，自己的生活起居，有模有樣的，要打理好。我記得大概從十七八歲，畢業後就到臺北旁邊過臺北橋的三重埔工作，現在叫三重市、三重區，那邊有很多工廠。每天下班了，洗過澡，衣服都自己洗。你不洗，誰幫你洗呀？我們雖然是紡織科畢業的，照樣從機械維護做起，每天早上起來第一件事為機械加油，先把織布機停下來，加好油之後，把織布機開動。潤滑油天天都要加，所以衣服哪能乾淨？下了班以後，可一頭都是棉花。洗完澡，衣服自己洗好。這是算攝律儀戒，把生活打理得清清爽爽的，這就是修行。所謂攝律儀戒就是自律，就是自我管理好，當然包括自己的情緒管理好。你有笑容，別人看到你也心生歡喜。不要臉緊繃繃的，別人看到你的苦瓜臉，南老師講的，討債的面孔，心事重重，怎麼都快樂不起來，這樣修行就辛苦了。再來我們還要「眾善奉行」，從儀表弄好提升到眾善奉行，為大眾多服務，不要太多計較，即修普賢行了。供養偈云「所謂佈施者，必獲其利益，若為樂故施，後必得安樂」，一天到晚笑眯眯的，看來你的善事做多了心生歡喜。我們看到一些小乘聖者，臉都寡寡的，不太有笑容。迦葉尊者，平常修頭陀行，苦修的臉繃得緊緊的，到了釋迦佛拈花微笑的時候，把迦葉尊者樂得破顏微笑，哎呀！這一下得到釋迦牟尼佛的心法了。繃緊的面孔，一下子有笑容了。
所以你說 得法跟不得法怎麼判斷？「佛呀！阿彌陀佛呀！打坐沒有讓我看到您，要不然晚上睡覺做夢給我看一下也好，給我瞄一眼也好。」這是宗教情緒。你善事做多了，一個人菩薩行做夠了，一天到晚笑眯眯的。所以有功德沒有功德，看你的那一張臉，繃得緊緊的，你的人事處理得不是很好。一旦有笑容，身體也好起來了，心情好了，看人也越看越順眼了。如果你心情不好，看這個人也討厭，看那個人也討厭，甚至討厭自己了。一天到晚愁眉苦臉的，寡寡的，那真的是苦行喲！我們修行要真的是這樣，那就悲哀了。
修行我們要修得有笑容，充滿了慈悲喜捨，這樣的話可以利人利己。你這樣的話已經暗合規約了，你的一舉手一投足都是符合攝律儀戒，你的待人處事都是讓人家心生歡喜。你肯為大眾服務，那是「眾善奉行」，菩薩三聚淨戒裡頭的饒益有情戒，隨時在供養佈施，法佈施、財佈施、無畏佈施。整個關鍵，自律最後的重心落在「自淨其意」，念頭乾乾淨淨的。對人沒有一絲一毫的埋怨。看到這個人不順眼，有點仇視人家，那就不好。著於嫉惡如仇是不對的，嗔恨心重才嫉惡如仇。
如何運用佛法消除壓力與焦慮二之二
／周勳男八十一年十一月講於十方禪林禪修與生活壓力舒解研習活動第一期
／李明記錄整理
宗教的演化分合、語音翻譯的偏離與文化思想的交流
印度恒河邊念咒洗浴最多的聲音是什麼呢？是「嗡」的音。「嗡」在中國佛經上翻譯過來的發音有很多種，但有問題。「嗡」是有鼻音，有回音的，現在印度教還是這麼念的。印度教是以前的婆羅門教，後來吸收一些佛教的教義的演進。婆羅門教是印度最古老的宗教，佛教興起後，婆羅門教才衰落，後來印度佛教在伊斯蘭教打擊下消亡了，婆羅門教經過宗教改革，吸取佛教的精華，也借鏡為什麼佛教興起而婆羅門教衰落的教訓，由之自我改造，而以印度教的面貌出現，這經歷與中國道教頗有相似。中國早期的道教是模仿佛教的理論建立另外一整套神學的系統，但是宋朝之後的道教，各位可以看看道教的經典，道教在宋朝以後可以說是完全接受佛教的思想，也在談般若，也在談空性，以前道教是不講這些的。早期道教主要談神和神的保佑，心性談得少。這和儒家一樣，宋明儒學也是接受了佛教的思想。
還有，佛教尤其是密宗裡，咒語的音更多了，非常非常豐富，但發音的標準沒有統一。師父教時大都會說教你什麼，你就要相信，照師父念的就對了，但一般來講沒有一個師父會說我教的音全對。如果你拿一個音去問許多老師，恐怕老師們的發音都不大一樣。因為古印度的音和現在的有差，文字和語言都轉異了。即便你用現在的印度音去念也不見得正確，這有如今天用國語去念佛經裡的咒，根本差很多，用有「河洛音」的臺灣話去念還可能接近一點。
佛經是用漫長的時間去翻譯的，跨越多個朝代，從魏晉南北朝一直到宋朝、元朝，其中大部分的佛經是唐朝時翻譯的。中國的語音變化也很大，方言特別多，我們今天講的國語雖然是起於北京的方言，但也不是很標準的北京話。臺灣話就有「河洛音」，河洛主要指今天西安、咸陽一帶，「河洛音」就是那個地方的古代官話，所以是唐朝的音。你用河洛音念佛經、念咒，就很有趣韻。用臺灣話念唐詩三百首，絕對比用國語要好聽有韻味得多。國語只有四聲，臺語有八音，念起來音韻的變化就多了。
那麼，再說西藏的六字大明咒「嗡嘛呢唄咪吽」，應是接近古印度佛教的音。西藏的語言文字都是學習印度然後創造出來的，所以西藏的音比較接近印度。唐朝時西藏想仿造漢文，有一個歷史記載說唐朝沒有答應，好像是魏徵或者房玄齡反對。當時如果西藏用了漢文，那麼今天可能就沒有西藏文字了，所以西藏後來仿造印度的語言文字來創立自己的一整套語言文字系統。六字真言是西藏最流行、最普遍的咒語，西藏人在他們的信仰裡認為西藏是觀世音菩薩的凈土。松贊干布把觀世音菩薩作為自己的本尊佛，建立布達拉宮。「布達拉」指觀世音菩薩的常住道場，中國也有以觀音菩薩的道場為名的，如普陀山。
這六字真言很有用，我小時候接觸的一些法師，我就看到他們寫六字真言當符咒用，房子貼上「嗡嘛呢唄咪吽」的字符可以避邪保平安。各位如果對於符咒有興趣的話，可以看一看符咒的文獻，其中有很多是佛教的。有一些人不明白，以為這六字真言是道教的，其實是佛教的。像清水祖師本屬佛教禪宗出身，不少人誤以為他是道教的神明。還有宋代的普庵祖師常被看成是道教的，其實普庵祖師也是佛教的禪師。普庵祖師有一個普庵咒，很流行的，還有普庵符，蓋房子常用到。比如說今年不能蓋這房子，或者說這個方位不對、時間不宜，就貼一個普庵符，上寫「普庵祖師在此，百無禁忌」，問題就可化解了。這是民間很流行的符，這符實際是佛教的，只不過常被誤解成道教的，或風水上的。
自己念咒和聽誦的功效有別
另外，關於咒語，自己念和聽是大不一樣的，自己念是咒音直接產生出來，效果大，聽的話雖然有效，一般情況不如自念。打一個比方，我們聽音樂也是很有效的，心情不好，聽聽優美的音樂也能轉化心情，讓心靜下來放鬆放鬆；或者聽熱門音樂，在室內跳一跳，出一身汗，壓力也解除了。但是自己唱又不一樣，這就是為什麼有人要去唱卡拉ok，不在家聽音樂，因為效果不同，自己唱更可以直抒喜怒哀樂，而聽是靜態的，除非有的人他的修養超出常人。念咒有意念、默念、金剛念誦、大聲念等很多種念法，每一種都有效果，只是運用上有一點變化不同。你大聲念可能會干擾到別人，且大聲念不能持久，持久了喉嚨受不了，所以該怎麼念靠自己調整。
唯識法相宗與密宗的不同
再者，自己念也要注意氣脈理論的運用，念會有振動，這與瑜珈術的應用和密宗修法很有關係。密宗在佛教發展史上是後起的，佛教早期乃至釋迦牟尼佛在世時就沒有密宗。再如玄奘法師到印度留學時也還沒有流行密宗，那時是唯識論與法相之學交接的學術階段，所以玄奘法師在印度接觸到很多的唯識與法相的辯論，以及各種學說，而其他學派的發展幾無餘地。所以玄奘法師回來後翻譯唯識論，不是忠於某一種著作的翻譯，而是綜合印度各種不同解釋作編譯，不僅是翻譯，從而編出一部大作品出來，這樣再往下發展才有密宗的出現。
密宗接受婆羅門教的一些因素，包括崇拜很多神。早期佛教只有尊敬釋迦牟尼佛，各位去泰國看，幾乎所有寺廟都只有釋迦牟尼佛一尊，後來密宗裡的神多得不得了。而融合法相的唯識法相宗與密宗不同，唯識猶如現在的心理分析，對生命的心識分得非常細，所以要建立佛教的心理學，主要還是與唯識學有關。唯識理論建立在「轉識成智」上，一般人都生活在識的境界裡，顛倒妄想、煩惱重重，唯識強調要從這轉識來覺醒而成佛智，這等於是講人深層心理如何修為轉化的問題。
至於密宗接受了瑜珈術，瑜珈術講人身上有若干脈輪，最主要的是海底輪，海底輪指生殖器和肛門的三角地帶，往上是臍輪，再往上是心輪、喉輪、眉間輪，這五輪是最主要的。也有分成七輪的，也就是把泥丸穴算成頂輪，再於臍輪和海底輪之間另外分出一個生殖輪，這樣就分成七輪。五輪、七輪都是同一個系統，這是瑜珈術裡就有的，不是佛教的發明。比如準提佛母的第三眼，就在眉間輪這地方，而道教講眉間有玄關，故有點玄關之說，就這麼一點就了生死，而看相算命稱那裡為「印堂」。總之這地方很重要，有時要注意，人要倒楣就能從這個地方看出來，如果照鏡子看到這地方黑起來了，就要小心，少惹是非，少說別人的閑話，自淨其意。
婆羅門教瑜珈修持在與大梵合一
氣脈、脈輪在修行上是很重要，但是西醫不承認，因為這在解剖學上找不到，人一解剖，氣脈就消失了。脈輪說在印度很早的時候就發展出來了，在瑜珈術裡，海底輪被比喻成盤起來的冬眠蛇，瑜珈術要把這冬眠蛇一樣的海底輪的能量喚醒，由之轉化身心出離生死不再輪回。婆羅門教也希望修到天堂，不落地獄，但依佛法看，婆羅門教沒有發展到跳出三界之外。任何宗教都希望上天堂，不希望下地獄，只不過天堂的名稱，每個宗教不一樣，回教、天主教、基督教等都有天堂。婆羅門教是要把這條「蛇」喚醒，不要墜落下去，要一步一步提引上來，修成了可以升天，婆羅門教稱之為「大梵天」。
婆羅門教義認為個人是「小我」，要進入「大我」梵天之主，「小我」和「大我」合而為一。把海底輪如蛇的能量沿著脈輪一關一關升上去，合入梵天的大我中，用道教的話來講就是天人合一，其全程的修行，就是「長養聖胎」，最後可以出陽神，開發智慧。
瑜珈術講的是上下一條脈，密宗則另外加上兩條脈，也就是左右脈，這樣就是三脈了，但其中最重要的還是中脈，密宗講超脫生死，也是修練這中脈開通。密宗講人的意識活在心上，用世俗淺顯的話講就是靈魂，但是佛教不講靈魂。人死了，這心的識能依修行狀態從不同方向走。從腳底走，腳最後才冷的，可能就下地獄去了；如果頭部是最後才冷的話，一定是往上升天了。這靈識往上升才是好的，往下走那糟了。假如從心口走，還可以下輩子來人世間重修。
誦咒通氣脈為化煩惱結使
那麼密宗修阿彌陀佛的法門，平常就持這咒音，用這個音把靈魂體提升上來，這要喇嘛來教才行。如果念這音超過頭蓋骨，哪天沖掉了就會走人了，所以密宗規定一個月只能修一次。這等於好像煙囪要定期清理一下，死的時候好走，不要天天修。還有，修密還要作專門的觀想，這都要有喇嘛或上師教，以免產生負作用。但若你只是平常念「嗡嘛呢唄咪吽」，那就沒關係，你就靜靜念；覺得全身充滿這音，自己整個身體都不見了，整個宇宙都是六字真言，這樣有助打通你的氣脈。
我們人心有千千結，念咒可把心結打開、震開了。佛教裡講「結使」，人很多煩惱都與輪脈糾結不通有關，所以念的時候把諸輪和諸結震開。比如「嗡啊吽」是震動的三個主音，「吽」音震動最厲害的地方就是丹田、臍輪，也有人說心。「嗡」震動的地方是頂輪和眉間輪，「啊」音震動在喉輪。中國佛教認為咒不要翻譯。為什麼呢？因為咒主要是聲的作用，由聲波的共鳴起效果，諸佛菩薩各有不同的咒，因此念咒等於與那尊佛菩薩產生共鳴。比如念「南無阿彌陀佛」，阿彌陀佛是佛號，「南無」指皈依，意是皈依阿彌陀佛。然後再持念阿彌陀佛的心咒，用現代的話講就是密碼，有如進到佛那裡的開關，這要與佛菩薩起感應共鳴才行。
自力或他力終歸「自淨其意」
還有，任何宗教信仰必然涉及他力。他力就是佛菩薩或上帝、玉皇大帝等任何神，由之給人一種力量。宗教沒有他力的拯救接濟，就不成宗教，而只是一種哲學思想而已。所以佛教當然也講他力，不管你念觀世音菩薩，還是阿彌陀佛，都有他力之助。但佛教與其他宗教很不一樣的地方就是很講究自力，主張自我救濟。早期佛教他力的色彩是非常淡的，幾乎等於沒有。釋迦牟尼佛講「諸惡莫作，眾善奉行」，任何宗教都一樣，都要你做好事，不要你做壞事。然後還要「自淨其意」，這是佛教很重要的教義，也就是要凈化自己的靈魂、自己的心。「自淨其意」，就沒法找佛菩薩幫你忙，唯有自己能夠凈化自己。
所以早期佛教沒有偶像崇拜，偶像崇拜是後來才興起的。現在佛教信徒，大多是起源於他力信仰的需要，希望佛菩薩保佑我們平安，使我們發財，夫貴妻賢子孝，加持生活吉祥如意等等。但是嚴格講，佛教的真精神就是「自淨其意」。你自力做好，別人才幫你，你自己肯好好修，佛菩薩自會加持。所以不管你念那尊佛菩薩的名號咒語，都依自力而感他力之用。因為我信你，我向著你，這信當然會產生一種力量，或你智慧發了也起作用而接應到萬法緣起的力量。關於這些有人不喜歡用「宗教」這個名稱，而稱之為「宇宙意識」，超越個人存在的宇宙意識。
信仰感發共鳴
我們跟宇宙意識相通，由信力打開自我，自然會啟發智慧。所以不管念佛號還是念咒，都有它的功效。我們勉強去分的話，咒偏於音的共鳴上，一邊是發出電波，一邊把自己的脈輪、心結打開，念名號是你自己的意志力的作用，信的力量。所以凈土宗很強調信，不管是念阿彌陀佛，還是念觀世音菩薩，都是信力開發自性與法界相應。念誦中把自己信的力量發出去，電波一樣，可以共鳴，可以交流，特別是我們自己的身體會比較明顯感受到這種音波的波動。再如密法裡有許多金剛咒會有很多憤怒的音出來，所以念咒個人的感受是比較快的。
總之持名、念咒是一種信仰，會受益無窮。但修行要專，佛教的修行有很多種，修行人選多了往往就不專了。修一個咒，要念幾百萬遍，乃至幾千萬遍，至少也要幾十萬遍以上才能產生作用，才可能靈驗。咒很多，要修就擇一專心修，愈專心功效愈大，也才能得到殊妙的受用，這是佛教強調的。
專門傳承之法與普及的通法各有因緣
每個佛菩薩都有他的咒，比如文殊菩薩就有很多咒。佛教的咒語印度傳來，有的傳到西藏，有的直接傳到唐朝，比如《大藏經》裡的咒語都是從印度直接傳到中土，用中國文字作音譯。而印度後期的密宗沒有傳到中國，傳到了西藏，由西藏再傳到中國來。那些咒語是多得不得了，每個佛菩薩都有很多的咒，像文殊菩薩至少有十種不同的咒。學佛的人想學念咒，但是一個咒並不是任何人都適用。適合你的專長，符合你個性的咒，對你的功效更大。所以嚴格來說，咒要個別的師徒傳授，且有些咒是不能公開傳的，要老師和學生相處一段時間，老師很瞭解學生的人格、專長、個性，瞭解學生的生涯規劃、人生的目標是什麼，學生要做什麼樣的一個人，然後才幫學生選一個咒，選一尊佛菩薩給他主修。當然他也可以修其他的，但是這個是主修，這樣幫助就很大。
過去西藏老師教學生至少三年以上，要細心考察和教學，不是匆匆忙忙的。因為老師也不是神，一下子就瞭解學生，也是要實際客觀的觀察和審核，這是指特別專修之法。但現在是忙碌的工商社會，我們平常沒有這樣條件，因此大家一般念念佛號也是有很大的益處，其效果當然能夠增加我們的信心，得到法喜而消除各種人生問題與生活上的壓力。
轉移壓力、耐受壓力和解除壓力
過來轉來談一下音樂治療法。音樂功能很重要，心理治療上有音樂治療法，我至少可以找到美國音樂治療法的書十本出來，臺灣這裡我只發現其中一本的一個中譯本，這個中譯本不厚，是在中正紀念堂一個專門賣音樂的書店買的。音樂治療法目前在國內還不很流行，但值得大家嚐試，因為音樂可以很快改變人心情上的壓力。比如有時候很悲傷哭不出來，聽悲傷的歌，以毒攻毒，讓積壓的情緒宣洩出來，使心理趨于健康。再如心情不好，音樂可以很快使人擺開壓力。
不止聽音樂，看電影也一樣，到郊外走一走，或者到運動場跑一跑，打個網球，慢跑一下，這種壓力的紓解會非常快的。還有，有的女生，不高興就出去逛逛街，買幾樣喜歡卻不見得需要的東西回來，看到這些漂亮的東西，心情就好了。這是壓力情景的轉變，泄掉了壓力，可是不究竟，因為壓力的來源問題沒有解決，只是你感受壓力的情景狀態轉變使壓力轉移了而已。
比如說老闆欺負你，給你很大壓力，你唱唱歌，跳跳舞，把不愉快拋開，但是你去上班還是要面對他，壓力問題乃在。所以重要的是你有什麼對策改善與他的關係呢？或者你盡所有努力，動用社會資源，請別人幫你講話調節，到最後盡力了沒能改善，那你就要離開這老闆，天下總有留人的地方讓你發揮。這面對壓力最直接的辦法就是你能不能處理解決問題？前面轉變心情舒解壓力不是不對，只是問題仍在。音樂不僅可以舒解壓力，特別是古典音樂與定力比較有關係，有助於人加強定力，但重要的是舒解壓力、增上定力後清明的心智能以善巧解決問題，或耐壓力增強而不生病。
一個定力深的人靜定下來，能承受很大的壓力。一個浮躁的人承受一下壓力可能就會爆發了。你們看淝水之戰時東晉宰相謝安，在生死關頭還可以下棋，這就是定力深。以前老總統每晚都要靜坐一小時，不接見任何外客，培養定力。能靜能定，自然能承受壓力，且心胸越大包容性越大，所能承受的也越大。心胸越窄，精神單薄，缺少彈性，那承受力便越小了。
那麼，以學佛來說，學佛的人要做功課，一般是早晚課，若上班族就是上班前做早課，下班後或睡覺前再念經打坐。佛教的法門排列組合起來非常多，有些人修的是念咒。念咒是重複念的，念的過程中不要胡思亂想，心念要集中，要定於一，這樣打坐就很容易入定。有些人騰不出時間專門念咒，他可能就念短咒，各人根據自己的條件作調配。有的人擠公車，在車上默念，一個人獨處時就可以念出聲來。還有，初學的人，打坐時不要餓肚子，也不要飽肚子。飯前一個小時，飯後一個小時不要打坐。因為飯前一個小時可能肚子餓「咕咕」叫了，不容易定下來；飯後吃飽了，腸胃集中分泌在消化，腦子的血液缺少了，這樣容易睡著了。這是對于初學者的要求，怕初學者這樣做了沒有學習效果，影響信心。功夫好了，有一定程度了，能定下來，吃飽和有點餓就較不會影響修行，或障礙腸胃的消化等功能。
釐清意識或心靈的構成和運作機制有助人壓力和焦慮的解除
再來談一下，關於靈魂的問題，以目前的科學來講，不承認有靈魂。科學方法是建立在能夠量化、統計、調查，能夠重複實驗。靈魂到現在沒辦法科學實驗，有的科學家說人快死了，就用一個真空罩罩起來，然後看靈魂跑到哪裡去？或人死了有什麼現象，看他的身體有沒有減輕。外國有做過這種實驗，實際上沒有公信力，不可能有成果出來。像有人說看過鬼，你說把鬼叫出來讓我看看，這哪讓你隨傳隨到？所謂科學的結果就是每個人，無論天才還是白癡，只要按科學步驟做，達到的都一樣，這就是科學。
英國一百多年前就有研究鬼魂的協會，還有拍過鬼的照片出來，二十多年前我就看過這照片。這有許多議論，有人認為這是造假。但其實也有一些科學家證實自己見過鬼，或一個鬼屋，許多人去那裡，後來簽字說看到鬼了。這種關於靈魂學的研究，每個國家都有，包括我的幾個朋友都有這方面的研究，但是我講這不是科學，這屬于parapsychology，中文翻譯成「超心理學」。臺灣就有中華民國超心理學協會，原來是蔣緯國等名流組成的，也買一些儀器回來，希望做一個科學的研究。其實這parapsychology不應譯成「超心理學」，應該講是「準心理學」。
我們今天講的科學是建立在公認的科學方法論上，依科學方法論得出科學成果。但是這個科學不是一成不變的，不是說今天不是科學的，未來也必不是科學。古代有許多不是科學的，現在隨著科學進步，被納入到科學研究的範圍裡。靈魂在今天還未正式在科學研究的範圍，但是人們想去研究，所以parapsychology，可視為「準科學」而還不是科學。科學與非科學之間不是截然分割的，這中間有緩衝彈性地帶，而這parapsychology就是在科學與非科學之間的灰色地帶，希望將來有一天能成為一門科學。但我告訴各位，最反對超心理學的就是心理學家，反而許多自然科學家很喜歡或者說很相信這些超心理學的研究，所以科學家與科學也是兩回事。科學上沒辦法證實上帝的存在，但是科學家可以相信上帝存在。
總之，以上所說，不管是心理學、超心理學，越能合於科學的研究，等於把人的心靈或靈魂、意識弄清楚它的結構及機制，那對我們人生的許多問題會有很大的幫助，等於可以探究到人類壓力和焦慮的根柢，有助於我們對自己生命的了解和趨於平安的生活。
問題回應
問：你說念咒幾十萬遍才有效果，那會有什麼效果？還有宗教與科學關係呢？
宗教不是科學。宗教方面的學習和修行會有什麼成效？宗教不可能像科學活動那樣預期出量化的成效。宗教建立在信仰上，如果講有效，也沒辦法像科學那樣做實驗，比如說你念得有效，我念得無效，你說哪個對、哪個錯呢？這牽涉到你不等於我，我不等於你，不像科學如物理變化，有多少紅的加多少青的一定等於紫色。沒有任何宗教確定證明了說信了我，一定能怎樣。傳教士可以這樣講，甚至說信者得救，至於得不得救？誰知道呢？哪個人上天堂，哪個人下地獄，有看到的，但更多人看不到。不管任何宗教都有天堂和地獄之說，但怎麼知道天堂和地獄呢？人造衛星和航天器，頂多到月球和火星，假設有一天科技發展使人能到銀河系邊緣，超過太陽系幾百萬倍以上，宗教家會說你到不了我指的天堂，銀河系還在天堂之外，或說那境界極微細，科學儀器偵測不出。這是宗教與科學不一樣的地方，但並不是說宗教不對。
你問我說念哪個咒會有什麼效果呢？我只能說希望你有效，因為宗教是建立在信仰上、信心上，那牽涉到你信的程度夠不夠，動機強不強，以及你修法充分不充分，法入得深不深。如果這兩者都合乎的話，應該有效。但我這裡講這效果不是保證你發財，保證你什麼都如意，只能說你生理和心理上至少有好的改變。人的生理和心理是互相作用的，「健全的心靈寓於健康的身體」，這是西洋的諺語，有健康的身體才有健全的心靈。但是近代研究心理學和心理治療的人，把這句話轉過來講，也就是「健康的身體寓於健全的心靈」，這是研究精神病學的人得到的與傳統截然相反的結論。但不能說哪個結論對，說哪個結論錯，兩個結論都有道理的，從這兩個截然相反的結論裡可以得出生理和心理是有密切的關係。
就像說某一個女生很漂亮，但又說她像花瓶，沒有氣質，沒有精神力量的內涵。反過來說，另一位女生精神很美，但是外貌不漂亮，別人與她處久了，就會感覺到她心靈的光輝。男人也一樣，一看是帥哥，但他的精神內涵不夠，別人與他相處，就會覺得他膚淺無聊。有的人並不好看，但是很溫柔，與他相處你會喜歡。這些主要講精神面向。
以念咒來講，念咒對於我們身體有作用，至於佛菩薩是否來加持呢？這裡暫不談，也暫不講他力。如果把打坐比喻成音樂，不談神秘學，要平常心來看的話，音樂是陶養性情的好東西，你經常唱歌的氣質與較少受音樂薰陶的人的氣質是不一樣的。咒同樣也有這道理，念咒震動了，打開了你的結使，使鬱悶消解了，人就會變得開朗了，身體就會健康，這功能是存在的。我們不談佛菩薩有沒有來照顧你，你這樣鍛煉，坦白講就當作氣功練，也是有效的。唱歌要練氣，氣功要練氣，兩者都要練氣。以上是針對一般談念咒的效果。
前面我講過，目前還沒有佛教的方法論運用到心理治療和心理輔導，或者壓力的解除上。我們佛教裡對治壓力，就是靜坐的方法、念咒的方法、止寂的方法、觀想的方法等。觀想淺顯講就是自我意識創造出的想像力可以改變自己。這裡我們暫不談佛菩薩來保佑，而在談一般人可以實踐、可以修持練習的方法。觀想是先想後觀，你想一個東西久了，自然可以觀出來。比如說我們修準提法，想十八臂準提佛母形像，一直想，最後只要眼睛一閉就會顯現這像，這叫「觀」。這種觀想是非常大的力量，這與心理學上的自我催眠有形似相近之處。
催眠術是有它的效用的，但是在臺灣缺少催眠的老師。催眠老師要人品好，如果遇上心術不正的催眠老師，就會被控制。在歐美來講，催眠都很慎重，怕有流弊。自我催眠的主動權在自己，你想要做什麼樣的人就可以自我催眠、自我改造，自己告訴自己我要如何。催眠與密宗的觀想最有相似之處，佛教與壓力的解除有關係的不外乎靜坐、持咒、念佛號、觀想，我們把宗教的他力的因素拋開的話，可把這幾法當成實驗，因為這幾法比較重要。
再說，佛教可能是所有宗教裡最近科學的，雖然不能像科學那樣去實驗、去量化，但是至少有自我實驗的證明。玄奘法師講「如人飲水，冷暖自知」。也就是說個人証量，他自覺的沒辦法數量化和分享的，沒辦法講出具體成果是怎樣，這成果只有自己知道。所以我們希望佛教也能有一天建立方法學，雖然沒有辦法數量化表現，但是起碼讓你知道修到什麼程度，會有什麼樣的反應，用很明確的語言來表達，這是佛教未來要走的一條路，不像傳統的那樣轉圈子。我相信佛教能夠走這樣的路，佛教本來就有講究實驗的因素存在，不是迷信的，不是完全建立在他力之上的。講他力信仰那就更難以去實驗觀察了。
佛教修行自力的因素很大，可以自我實驗，如果把很多人的自我實驗作一個統計歸納，比如說念咒有沒有效？像我們班有五十個人，對每個人做自力調查，把相近的合成一個組，不同的再編成一個組，男生分一個組，女生分一個組。我們每天密集訓練一個禮拜。一個禮拜後，然後調查這個禮拜你有什麼反應？有怎樣的喜怒哀樂、如意不如意等等，作一個統計，這樣就可以得到一篇接近科學的報告了。這不是說某一個人是否有效，而是說在一群人裡，有效的或然率有多少？有效的部分在哪裡？這就可以做出研究報告。像心理治療領域，沒有任何方法是百分之一百有效的，也沒有百分之八十、九十的有效率，能到百分之七十就算相當有效了。佛教可以做近乎科學的實驗，這是我的一個感想，因為佛教以前沒這樣做過。佛教可以做這類實驗，可以作統計以趨近於科學標準的研究。
《指月錄》的撰述成書與基本內容
／僧禪
《指月錄》是中國禪宗的重要典籍，是明代佛教學者瞿汝稷經過多年輯錄撰述完成。書中收錄了過去七佛至宋代大慧宗杲禪師傳承法系六五十多位高僧大德和護法居士的言行公案。本書作者瞿汝稷（一五四八—一六一０），字元立，號那羅窟學人，幻寄道人、盤談等，蘇州府常熟（今江蘇常熟）人。明代著名學者、《永樂大典》總校官瞿景淳之子。他以父蔭受職，三遷至刑部主事，出知辰州府，任職長蘆鹽運使，累官至太僕少卿。瞿汝稷為官清正廉潔，深受當地民眾愛戴。他自幼聰慧超群，博聞強記，精通內外典籍。瞿汝稷還先後跟從紫柏、密藏、散木等高僧問學，又聞禪法於竹堂寺之管東溟。瞿汝稷在《水月齋指月錄原序》中云：「予垂髫則好讀竺墳，尤好宗門家言。及歲乙亥夏，侍管師東溟先生于郡之竹堂寺。幸以焦芽與霑甘露，開蔽良多。」經過多年的修學，瞿汝稷積累了深厚的佛法底蘊。後來，紫柏真可禪師在徑山刻印《嘉興藏》，汝稷作文指導眾善信，使他們樹立對佛教的正信。他又在佛前說誓曰：「願畢我形壽，力荷此法藏。苟可效我力，靡所不自竭。念昔佛菩薩，以此法藏故，剝皮以為紙，析骨以為筆，書寫此經卷，積如須彌山。……」萬曆三十年（一六０二），瞿汝稷輯錄撰述歷代禪宿法語為《指月錄》三十卷盛行於世。
一、《指月錄》輯錄刻印經過
瞿汝稷是明代著名的佛教居士和佛教學者。他在中國禪宗史上的最大貢獻是他輯錄撰述了三十二卷本的《指月錄》。《指月錄》，又名《水月齋指月錄》，是瞿汝稷于萬曆二十三年（一五九五）撰述完成。萬曆三十年（一六０二）由瞿汝稷的好友嚴澄序刊流通。
瞿汝稷少年時期即博覽群書，酷愛閱讀佛典，尤其是對禪宗的佛言祖語，尤為喜愛。他在跟隨東溟先生等人習禪之後，對禪法深有感悟，他曾對同修說：「聖人六藝之精蘊，諸所訓詁，非讀《竺墳》，不能得其真。生於萬物之中而得為人。人而男，男而知讀書。于書《知竺墳》，於《竺墳》知《宗門》，是猶乳而得雪山之牛。復能得酪於乳，得生酥於酪，而熟酥，而醍醐哉。雖有他好，吾不移矣。此正予跌宕鑪韛，婆娑火蠟時語也。」在瞿汝稷的書架上，擺放最多的就是禪宗的書。他每讀一本書，從禪門耆宿隱居長林深壑修道禪悟之感中，都會引起很大興趣。每當讀到令他感動適意之處，或是能令學徒效法之處，他都會記錄下來。他還走訪高僧大德，從他們那裡獲得古代禪門尊宿的典故與語錄，然後都會記錄下來。寒來暑往很多年，他為蒐集古尊宿史料而廢寢忘食。為了得到最真實的禪林尊宿史料，瞿汝稷從不肯假手他人，唯恐史料有誤，遭人指責嗤笑。經過多年的蒐集整理，他輯錄的禪門史料有三十二卷之多。
瞿汝稷于萬曆二十三年（一五九五）輯錄撰述完成這本三十二卷《指月錄》。不久，他的好友陳孟起來訪，閱讀了這些尊宿語錄公案，竟至愛不釋手，於是自己抄錄了兩本。後來好友嚴澄（字道徹）來訪，也閱讀了瞿汝稷撰述的這些禪門高僧、護法居士的修學事蹟的書稿。他深入書中，品味禪悅法喜。見嚴澄如此喜愛，瞿汝稷於是將陳孟起抄錄的一本書送給他修學。嚴澄急著想刊印流通該書，但瞿汝稷認為自己撰述的還不夠完善，遂堅決阻止嚴澄刊印流通。直到很多年之後萬曆三十年（一六０二），嚴澄再次堅持要求瞿汝稷刊印流通該書。瞿汝稷想到書稿已經過多次修改補充，刊印流通機緣成熟，遂同意由嚴澄負責刊印流通。為了讓本書內容精煉有序，瞿汝稷又認真加以審讀，再次整理先後次序，並題書名《水月齋指月錄》。書名「水月」即虛幻之意，「指月」是佛教常用的譬喻，比喻明心見性。在佛教經典中經常以指譬教，以月譬法。在禪宗典籍中，「指月」一詞多用來比喻文字與義理的關係。《楞嚴經》卷二云：「如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。」佛教經論中多以「指月」一語以警示對文字名相之執著，禪宗則借此發揮其「不立文字，教外別傳」之教義。也就是說文字所記載的佛法經文都只是指月的手指，只有佛性才是明月之所在。禪宗認為一切言教無非為示機之方便而設，是為成佛的路徑和方法，如以指指月，使人因指而見月。本書以「指月」為名即源於此。
本書的刻印流通，嚴澄居士功不可沒。為刊印流通《指月錄》，嚴澄不僅事必躬親，還作有《刻指月錄發願偈》表達自己的願望。在偈語和述文中，嚴澄不僅講述了刊印這部書對禪宗修行的意義，而且還講述了自己堅持刊印本書的緣由。他在《刻指月錄發願偈》中言：
釋典雖有宗教兩途，世尊云：吾四十九年住世，未曾說一字，則何教之非宗乎。顧宗門須憑實悟，毫不容偽。觀古之尊宿，幾十年點胸自許，直至末後，為明眼人煆煉過，方始開省，則悟豈易言哉。及其悟後，奉戒愈精，檢過愈密，甚至向折腳鐺下，入山磨煉，真悟人氣象如此，豈非識法者懼乎。今之望見門頭戶口者，便謂已證已得，從而呵佛罵祖，放蕩無檢，聲色貨利，居然常人。而高談闊論，明欺一世。噫欺世乎自欺乎，有日鬚眉墮落，嘔血無及在，何得歸罪於宗。
佛教將教法分為宗門和教下。不立文字，直指人心，頓見本性為宗門；讀誦經典，經聞思修，開啟智慧，為教下。古代高僧大德多依觀照自心而悟道。後世很多修禪者，未證謂證，高談闊論，呵佛罵祖，行為放蕩，違犯戒規。為使後世修禪者有所依憑，嚴澄因此要刊印《指月錄》為後世修禪者作指導。
嚴澄在偈語中表達了自己刊印流通《指月錄》的緣由和用意。偈語云：
世皆懺罪造福，我亦作福滅罪。
惟有流傳法寶，續佛慧命為最。
願我生生世世，不迷正路修行。
直取菩提上果，遍度法界眾生。
還願眾生覺悟，修行不迷正路。
聊憑標月指頭，正見雲開月露。
逍遙性海之中，當體與佛全同。
…………
在這首偈語中，嚴澄說自己刊印流通《指月錄》可藉此滅罪求福，趣證菩提之果。而且還能通過流通法寶令正法久住。更主要的是讓修學者通過這本《指月錄》標月之指的引領作用，能夠撥雲見月，破迷開悟，明心見性。
二、《指月錄》的基本內容
《指月錄》一書收錄了從過去七佛至宋代大慧宗杲傳承法系六五０人的言行公案和語錄傳略。其中卷一至卷三收錄了過去七佛、應化聖賢、西天二十八祖等印度佛菩薩及中土歷代祖師的言行事蹟。卷四收錄了中國禪宗從菩提達磨到六祖惠能六代傳燈的祖師傳記和公案語錄。卷五至卷三十收錄了惠能下第一世至第十六世禪門高僧、護法居士傳記和言行事蹟。卷三十一、卷三十二收錄了徑山大慧宗杲禪師的語錄公案事蹟。
本書卷一至卷三收錄了過去七佛、應化聖賢、西天二十八祖等印度佛菩薩及中土歷代祖師的言行事蹟。卷一收錄了毗婆屍佛、屍棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛等七佛事蹟。另附有諸師拈頌諸經語句。比如，對毗婆屍佛的行化事蹟有如是介紹：《長阿含經》云：人壽八萬歲時，此佛出世，種刹利，姓拘利若。父槃頭，母槃頭婆提，居般頭婆提城，坐波波羅樹下，說法三會，度人三十四萬八千，神足二：一名騫茶，二名提舍。侍者無憂，子方膺。
偈曰：身從無相中受生，猶如幻出諸形象。
幻人心識本來無，罪福皆空無所住。
卷二介紹了文殊菩薩、維摩大士、雙林善會大士、天臺豐幹、寒山子、明州布袋和尚、法華志言大士、扣冰澡先古佛、千歲寶掌和尚、懶殘、法順大師、清涼澄觀國師等應化聖賢的事蹟。比如本卷對寒山子生平行跡的介紹：
本無氏族，始豐縣西有寒明二岩，以其於寒岩中居止得名也。容貌枯瘁，布襦零落，以樺皮為冠，曳大木屐。時來國清寺，就拾得取眾僧殘食，及菜滓食之，或廊下徐行，或望空噪罵。寺僧以杖逼逐，拊掌大笑而去。
本文中還講述了寒山子接引學徒時的禪語問對：
眾僧炙茄次，將茄串向僧背上打一下。僧回首，山呈起茄串曰：「是甚麼？」僧曰：「這瘋癲漢。」山向旁僧曰：「你道這僧費卻我多少鹽醬？」
《寒山子》一文中，還介紹了寒山子與趙州禪師之間充滿機鋒的問對：
趙州遊天臺，路次相逢。山見牛跡，問州曰：「還識牛么？」州曰：「不識。」山指牛跡曰：「此是五百羅漢遊山。」州曰：「既是羅漢，為升麼卻作牛去？」山曰：「蒼天蒼天。」州呵呵大笑。山曰：「作升麼？」州曰：「蒼天蒼天。」山曰：「這廝兒，宛有大人之作。」
卷三收錄了從西天初祖迦葉尊者、二祖阿難摩者開始直至第二十八代祖師菩提達磨尊者為止的二十八代西天祖師的開悟因緣、師徒傳承等事蹟。比如，對十祖脅尊者得名的介紹：
十祖脅尊者，中印度人，姓氏未詳，處胎六十年，將誕之夕，母夢白象載一寶座，座置一明珠，入門乃生。生而神光燭室，體有奇香，及長雖穀食，絕無穢滓，本名難生。後侍九祖，執侍左右，未嘗睡眠。謂其脅不至席，遂號脅尊者。
從上文介紹可知，脅尊者長期精進苦行，常以禪觀度夜，脅不至席，因而得名脅尊者。
文中還介紹了脅尊者常以機鋒之語接引學徒，並在付法十一祖時說偈云：真體自然真，因真說有理。領得真法，無行亦無止。
卷四收錄了東土祖師，從菩提達摩到六祖惠能六代傳燈的祖師公案語錄。菩提達摩自渡海來中土弘揚禪法以來，先後傳承了二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能等五代傳人。這些祖師的師徒傳燈，為中國禪宗後來的發展奠定了堅實的的基礎。本卷詳細介紹了這幾位祖師求法，接法和弘揚禪法的經過，以及他們的禪法思想。比如二祖慧可禪師接引三祖僧璨禪師並傳法的經過：
至北齊天平二年，有一居士，年逾四十，不言名氏，聿來設禮，而問祖曰：「弟子身纏風恙，請和尚懺罪。」祖曰：「將罪來與汝懺。」士良久曰：「覓罪了不可得。」祖曰：「與汝懺罪竟，宜依佛法僧住。」士曰：「今見和尚，已知是僧，未審何名佛法？」祖曰：「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。」士曰：「今日始知罪性不在內，不在外，不在中間，如其心然，佛法無二也。」祖深器之，即為剃髮，曰是：「吾寶也，宜名僧璨。」
卷五至卷三十收錄了惠能下第一世至第十六世禪門高僧和護法居士的言行事蹟。這一部分是全書的主體部分，收錄了惠能門下的十六代傳人數百人的生平事蹟、求法經過以及弘法過程。六祖下一世為南嶽懷讓和青原行思兩系。六祖下二世為江西馬祖道一和南嶽石頭希遷禪師。六祖下三世收錄了百丈懷海、西堂智藏、大珠慧海禪師、丹霞天然、天皇道悟等數十位高僧事蹟。如此依序收錄至及同傳承世序二十多位高僧、居士的弘法事蹟。
比如，六祖下三世收錄了洪州百丈懷海禪師向馬祖道一求法，以及度化眾生的因緣。百丈懷海跟隨馬祖學法悟道公案曰：
一日侍馬祖行次，見一群野鴨飛過。祖曰：「是甚麼？」師曰：「野鴨子。」祖曰：「甚處去也。」師曰：「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，負痛失聲。祖曰：「又道飛過去也。」師於言下有省，卻歸侍者寮，哀哀大哭。同事問曰：「汝憶父母耶？」師曰：「無。」曰：「被人罵耶？」師曰：「無。」曰：「哭作甚麼？」師曰：「我鼻孔被大師扭得痛不徹。」同事曰：「有甚因緣不契？」師曰：「汝問取和尚去。」同事問大師曰：「海侍者有何因緣不契，在寮中哭？告和尚，為某甲說。」大師曰：「是伊會也，汝自問取他。」同事歸寮曰：「和尚道汝會也，教我自問汝。」師乃呵呵大笑。同事曰：「適來哭，如今為甚卻笑？」師曰：「適來哭，如今笑。」同事罔然。
百丈懷海公案中還介紹了他度化他人的公案曰：
師每上堂，有一老人，隨眾聽法。一日眾退，唯老人不去。師問：「汝是何人？」老人曰：「某非人也，于過去迦葉佛時，曾住此山，因學人問：『大修行人還落因果也無？』」某對云：「不落因果。」遂五百生墮野狐身。今請和尚代一轉語，貴脫野狐身。師曰：「汝問。」老人曰：「大修行人還落因果也無？」師曰：「不昧因果。」老人于言下大悟。作禮曰：「某已脫野狐身，住在山后，敢乞依亡僧律送。」師令維那白椎告眾：「食後送亡僧。」大眾聚議，涅槃堂又無病人，何故如此？食後師領眾，至山后岩下，以杖挑出一死野狐，乃依法火葬。
卷三十一、卷三十二收錄了《徑山大慧宗杲禪師語要》（以下簡稱《語要》）。這兩卷《語要》重點介紹了大慧宗杲禪師的生平事蹟、求法悟道經過，以及教化勘驗弟子的公案語錄。大慧宗杲禪師是宋代臨濟宗高僧，圓悟克勤的法嗣，有《大慧語錄》傳世。宋孝宗對他執弟子禮，並賜號「大慧禪師」，卒諡「普覺禪師」。他在南宋時代推崇看話禪，為宋代看話禪的代表人物，與提倡默照禪的宏智正覺並稱。宗杲禪師在世時，法席興盛，盛名冠於天下，號稱「臨濟再興」。在這篇《語要》中，介紹宗杲禪師的出家修學經過云：「年十六出家，十七落髮，即喜宗門中事，遍閱諸家語錄，尤喜雲門睦州語，嘗疑五家宗派。」
宗杲禪師曾跟隨湛堂禪師學法，得到湛堂禪師的鉗錘。《語要》中描述兩人禪語問對曰：又看經次，（湛堂）問曰：「看什麼經？」對曰：「金剛經。」堂曰：「是法平等無有高下，為什麼雲居山高，寶峰山低？」對曰：「是法平等無有高下。」堂曰：「你做得個座主使下。」
大慧宗杲禪師悟道之後，常以臨濟棒喝之法教化弟子。《語要》中收錄了多則宗杲禪師教化弟子的公案。如宗杲問僧：「不與萬法為侶者，是什麼人？」僧回答：「無面目漢。」宗杲說：「剛才有個師僧也這麼說，被我打出去了。」又如僧問：「某參禪不得，病在什麼處？」宗杲回答：「病在這裡。」僧問：「某因甚卻參不得？」宗杲說：「開眼尿床漢，我打你去。」有僧問：「馬大師道，自從胡亂後，三十年不曾少鹽醬，作么生？」僧擬議，師便打。
在《語要》中還收錄了宗杲禪師開示弟子的垂示、普說等語錄。如《室中垂示》一文中宗杲禪師開示云：大凡參禪，不必有機鋒，便言我是。昔雲蓋智和尚道眼明白，因太守入山，憩談空亭，問如何是談空亭。智云：「只是個談空亭。」太守不喜，遂舉問本慕顧。本云：「只將亭說法，何用口談空。」太守乃喜，遷本住雲蓋。若以本較智，則大遠。乃知真實事，不可以機鋒取。
在《普說》中，宗杲禪師開示弟子云：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。既離見聞覺知外，卻喚什麼作法。到這裡，如人飲水冷暖自知，除非親證親悟，方可見得。若實曾證悟底人，拈起一絲毫頭，盡大地一時明得。」
《指月錄》是明代佛教學者瞿汝稷經過多年收集整理，撰述完成。由好友嚴澄刊印流行於世。本書自面世以來，受到歷代禪修者的喜愛和禪宗研究者的重視。本書不僅是修學者的指南，也是禪宗研究者重要參考書。書中不僅收錄了《景德傳燈錄》和《五燈會元》等僧傳中收錄的禪門高僧和護法居士的公案語錄，還收錄了很多各種禪宗經典沒有收錄的高僧、居士的公案語錄。本書中所收錄的大量其他禪宗典籍沒有的高僧禪宗思想和公案語錄，為後世研究禪宗保存了大量詳實可靠的有益資料，具有重要的史料價值。
《拾得詩》中的思想內容
／陳浦燕
拾得是唐代著名詩僧，他與詩僧寒山交往密切，被後世尊為「和合二仙」。拾得與寒山早年常住天臺山國清寺，後來隱居於天臺山寒岩。二僧行蹤無定，常以禪門機緣之語開示世人，後世流傳有很多關於他們二人的奇聞軼事。佛門中常稱寒山、拾得是文殊、普賢二大士的化身。據傳，台州牧閭丘胤問豐幹禪師，何方有真身菩薩？豐幹告以寒山、拾得。閭丘胤經過多方尋訪，終於見到寒山、拾得。一見面，閭丘胤便至誠禮拜，口稱菩薩。二人大笑曰：「豐幹饒舌，彌陀不識。」意指豐幹乃是阿彌陀佛化身，可惜世人不識。說完，二人隱身於寒岩中，此後再沒有人見到他們。與《寒山詩》相比，拾得詩要少很多。《全唐詩》中收錄他的詩歌五十八首。拾得詩歌數量雖然不多，但詩歌中所蘊含是思想內容卻很豐富，幾乎涵蓋佛教修行生活的方方面面。
一、閒居靜處，任運逍遙
拾得在天臺山隱居修道期間，經常來無影，去無蹤，行動神秘，人不知他究竟身在何處。拾得很享受這種隱居修道生活，在《拾得詩》中，有很多詩歌是描述他閒居靜處，逍遙自在的修道生活的。如《一入雙溪不計春》就是一首描寫拾得山居生活的詩歌。詩云：
一入雙溪不計春，煉暴黃精幾許斤。
爐灶石鍋頻煮沸，土甑久烝氣味珍。
誰來幽谷餐仙食，獨向雲泉更勿人。
延齡壽盡招手石，此棲終不出山門。
山居生活因沒有世俗的喧囂和紛擾，生活相對清淨自由很多。在山居生活中，不需要考慮很多俗事，冬去春來也不知又是何年何月。真可謂「山中無甲子，寒盡不知年」。山居生活雖然環境清淨幽雅，沒有俗事的羈絆，但由於與世隔絕，飲食還需要親自下手才能解決。這首詩歌就描寫了拾得在山中架起爐灶，蒸飯作炊的生活情景。飯做好之後，拾得獨自在山間雲泉中食用。平常時日，拾得經常在青山白雲間清淨修道，從來不出山門到塵囂中去。在沒有任何打擾山中的清淨修道生活，使拾得深感如閑雲野鶴般自在。
《閑入天臺山》一詩描寫了拾得與寒山在天臺山隱居論道的生活。詩云：
閑入天臺洞，訪人人不知。
寒山為伴侶，松下噉靈芝。
每談今古事，嗟見世愚癡。
個個入地獄，早晚出頭時。
拾得與寒山長期隱居在天臺山寒岩中。外人想親近他們，卻不知他們隱居的詳細之所。沒有了外人的打擾，師兄弟兩人朝夕相處談佛論道，逍遙自在。他們有時在松下吃一些野果等物，有時一起談論世事，感慨世間愚癡眾生執迷不悟。山中的隱居生活雖然自在，但作為以弘法利生為己任的出家人，拾得和寒山雖然身在山林，但依然在關注世間流浪生死苦海的眾生。「每談今古事，嗟見世愚癡」敘述了師兄弟兩人在談論古今世事時，經常感歎世間有太多的愚癡人。他們為貪嗔癡心所束縛，每天不停地造作惡業而不自知。師兄弟兩人看到世間很多人因造惡業而入地獄，他們深為造惡業之人悲憫痛惜。眾生永不停止地造惡業，他們就會三惡道中不停地輪迴，不知道何時才是出頭之日。
《若論常快活》一詩描述了拾得隱居修道的生活樂趣。詩云：
若論常快活，唯有隱居人。
林花常似錦，四季色常新。
或向岩間坐，旋瞻見桂輪。
雖然身暢逸，卻念世間人。
拾得認為，山間隱居生活雖然清苦寂寞，但也有很多世人感受不到的樂趣。首先在山間經常可以看到四季不同的美景，使人常常為大自然百花齊放的美景所陶醉。白天無事時，可以坐在岩石上一心參禪修定，還可悠閒地看天空雲卷雲舒。到夜晚又能看著皎潔月光，引起無限遐思。
隱居的生活雖然自在，但拾得心中還是牽掛著世間很多受苦受難的人。眾生沒有度盡，拾得永遠覺得自己的責任沒有完成。在拾得看來，出家人就要學習諸佛菩薩的行願，以慈悲心，自利利他。若只圖自己過得逍遙自在，只不過是自求解脫的自了漢。這也違背了出家人的初衷。
除了以上幾首詩歌，《雲山疊疊幾千重》、《般若酒泠泠》、《雲林最幽棲》、《可笑是林泉》等詩歌，都是描寫拾得閒居靜處，任運逍遙山居生活的佳作。
二、人生如夢，苦空無常
佛教認為，人生如夢幻泡影，充滿苦空無常。如《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。」《八大人覺經》亦云：「世間無常，國土危脆；四大苦空，五陰無我；生滅變異，虛偽無主；心是惡源，形為罪藪。如是觀察，漸離生死。」 經中說明世間的一切都是苦空無常的，人生也不例外。一個人不過是四大五蘊假合而成，一旦因緣離散，人也就歸於無常了。在《拾得詩》中，有多首描述人生如夢，苦空無常的詩歌。如《三界如轉輪》云：
三界如轉輪，浮生若流水。
蠢蠢諸品類，貪生不覺死。
汝看朝垂露，能得幾時子。
三界輪轉不息，沒有起點，也沒有終點。浮生如流水，奔流不息，永不回頭。人與諸眾生一樣，都貪生怕死。殊不知，人生無常，如夢如幻。任何一個人都無法逃脫無常鬼的牽纏。「汝看朝垂露，能得幾時子」形象地道出了人生如朝露，稍縱即逝的情狀。三國時期曹魏文學家曹操在《短歌行》詩中云：「對酒當歌，人生幾何。譬如朝露，去日苦多。」無論出世高僧拾得，還是俗世詩人曹操，都深刻認識到人生如朝露，短暫無常的道理。
拾得之所以說人生如流水朝露，意在警示世人認識到人生苦空無常之理，從而十分珍惜並充分利用短暫的人生精進修道，證得不生不滅，脫離生死輪回的至高之境。
《昨夜得一夢》也是拾得表述人生苦空無常的詩歌佳作。詩云：
昨夜得一夢，夢見一團空。
朝來擬說夢，舉頭又見空。
為當空是夢，為復夢是空。
想計浮生裡，還同一夢中。
詩歌中從夢境說起，論說佛教空之道理。夢境是指在睡眠中，心、心所（心之作用）對於物件（所緣之境）所呈現出之種種事相，猶如見現實般之真實。之所以能見到夢境，其原因有風病、膽汁病、痰病、神鬼之誘引、習慣、前兆等六種，其中僅前兆所夢為真，其他皆是虛妄。一般來說，夢境皆是虛幻不實的，也是空無所有的。
拾得在詩中將夢與空相比較而說，讓人明瞭空夢原為一體，都是虛幻不實的。佛教中所說的「空」，是指空無、空虛。也就是說一切存在之物皆無自體、實我、我等，這一思想就稱為空。通俗地說，空就是指事物虛幻不實，或者理體之空寂明淨。空可分為人空與法空兩種，人空是指人類自己無實體或自我之存在；法空，是指一切事物的存在都由因緣而產生，沒有實體的存在。
拾得認為夢即是空，空即是夢，空夢本來都是空。世上有很多人都在醉生夢死中生活，真可謂浮生如夢，人間萬事都是空。正因為人生如夢，苦空無常，因而修行者才會更加精進修道，追求永恆的解脫。
三、深信因果，莫造惡因
因果思想是佛教最基本、最核心的思想理論。因果，又作因果報應，善惡業報，是指一切事物都受因果法則的支配，有善因必然產生善果，惡因必然產生惡果。用俗語說就是善有善報，惡有惡報，不是不報，時間未到。佛教諸多經典都勸人要深信因果，廣修善業。《觀無量壽經》曰：「深信因果，不謗大乘。」在《拾得詩》中有多首勸人深信因果，莫造惡因的詩歌。如《諸佛留藏經》詩云：
諸佛留藏經，只為人難化。
不唯賢與愚，個個心構架。
造業大如山，豈解懷憂怕。
那肯細尋思，日夜懷奸詐。
詩中說，諸佛之所以要為後世佛弟子講說三藏十二部教典，只是因為人們根性頑劣，難以度化。世間不論是賢能之人，或是愚鈍之人各自都在千方百計為自己的利益作謀劃。世上有很多人因不信因果，造作了諸多惡業，卻並不知道畏懼將來苦報的可怕。由於不懼因果報應，他們整天都懷著奸詐之心，為了滿足個人的利益，不斷造作惡業。殊不知，有朝一日，當他們所造的惡業積累到一定程度，必然會遭致三惡道的苦報。
拾得勸告世人，一定要深信因果，對因果報應生起敬畏之心。只有深信因果，當你做一件事時，才會考慮自己的言行舉止是否違背因果規律，從而主動斷除惡因，積聚善因，以免將來因造惡業而墮落三惡道中受苦。
《閉門私造罪》一詩描述了造惡業之人所遭致的苦報，勸人莫造惡業。詩云：
閉門私造罪，准擬免災殃。
被他惡部童，抄得報閻王。
縱不入鑊湯，亦須臥鐵床。
不許雇人替，自作自身當。
詩中說，有的人私下裡造了很多惡業，但還心存僥倖，希望造了惡業還能免除禍殃，不受苦報。這些人不知道因緣果報如影隨形之理。一個人既然造了惡業，就逃不了要到閻王那裡走一遭。既然到地獄中，「縱不入鑊湯，亦須臥鐵床」。一個生前造作惡業之人，死後墮落到三惡道中，就會遭受上刀山、入火海，坐鐵床，釘銅柱等種種痛苦折磨，使他們求生不得，求死不能。生到地獄中的眾生，要遭受各種難以想像的地獄之苦。
一個人現世造了惡業，就要自己承受惡業的苦報。造惡業的苦報，「不許雇人替，自作自身當」。所謂「萬般帶不去，唯有業隨身」，說的就是一個人無論是造善業，還是造惡業，最後都要承受相應的果報，其他任何人都無法替代。
拾得之所以在多首詩歌中講述造作惡業者所遭受的苦報，是為了警示更多的人深信因果，不造惡業，並進而積聚善業，證得菩提之果。
《世有多解人》一詩也是勸人深信因果，不造惡業的作品。詩云：
世有多解人，愚癡學閑文。
不憂當來果，唯知造惡因。
見佛不解禮，睹僧倍生嗔。
五逆十惡輩，三毒以為鄰。
死去入地獄，未有出頭辰。
有的人雖然博覽群書，但卻不信因果，造作惡因。他們對佛菩薩沒有恭敬心，也不禮拜。見到僧人常生嗔恨之心。他們不僅造作五逆十惡之罪，常懷貪嗔癡三毒之心。拾得感歎這樣造業之人，死後墮落地獄中，永劫難有出頭之日。
四、戒殺護生，廣行佈施
戒殺護生不僅佛教的基本教義，也是佛弟子培養慈悲心，積福累德的有效途徑。戒殺護生包含兩重含義，一是戒殺，即依照戒規的要求，為免受苦報而被動地不殺生；二是護生，即主動地救護處於險境中的眾生。戒殺作為一種戒規，是佛教的根本戒條，也是五戒之首。任何一個佛弟子，首先要具有慈悲心。而慈悲心是通過戒殺護生來實現的。
《拾得詩》中有很多詩歌是勸人戒殺護生，培養慈悲心。如《男女為婚嫁》詩就警示世人在男女婚嫁舉辦宴席時，不要殺害雞犬之命，否則將會因造殺業墮落地獄中受極重之罪。詩云：
男女為婚嫁，俗務是常儀。
自量其事力，何用廣張施。
取債誇人我，論情入骨癡。
殺他雞犬命，身死墮阿鼻。
民間在舉行男婚女嫁等活動時，都會舉行招待賓朋等喜慶活動。在招待賓朋時，各家都要量力而行，不可過於鋪張浪費。不可在舉辦婚宴時誇強逞能而負債累累，導致以後的生活艱難困苦。更不可為了招待賓客宰殺牲畜，造作墮落地獄的苦因。
拾得奉勸世人，切不可在舉辦婚娶等喜事時殺生害命，而應當主動悲憫眾生，保護眾生免受任人宰割的劫難。
《拾得詩》不僅勸人戒殺護生，還勸人廣行佈施，為自己積累福報。如《運心常寬廣》詩云：
運心常寬廣，此則名為布。
輟己惠于人，方可名為施。
後來人不知，焉能會此義。
未設一庸僧，早擬望富貴。
佈施為佛教六度之首。佈施的本義是以慈悲心而施福利與人。佈施之物多以財物、體力、智慧等為主。作為一種修行方法，佈施旨在讓修行者通過佈施為他人造福成智而求得累積功德，達到最終解脫。《大乘義章》卷十二對佈施含義有如下解釋：「以己財事分散與他，稱為布；惙己惠人，稱為施。」小乘佈施之目的，在破除個人吝嗇與貪心，以免除未來世之貧困；大乘則與大慈大悲之教義聯結，用於超度眾生。
本詩中，拾得首先解釋了佈施的含義：「運心常寬廣，此則名為布。輟己惠于人，方可名為施。」一個人心量廣大，捨己之物利益他人，方可稱為佈施。心量不大，就難以捨己之物。欲行佈施之人，只有深明佈施之義，才能廣行佈施，利益眾生。
為了讓出家人能夠淡泊名利，廣行法佈施。拾得在詩中對個別貪圖名利富貴的庸僧提出了言辭犀利的批評。拾得認為，出家人捨俗出家，就是為了上求佛道，下化眾生。如果一個出家人還像俗人一樣熱衷於名利富貴，則有違出家的初衷，最後將會遭致墮落，實在令人惋惜。因此，出家人當遠離名利，多以法佈施眾生，方可名為真為生死，出家修道。
五、不忘初心，精進修道
《拾得詩》中有很多詩歌是勸人不忘初心，精進修道的。如《我勸出家輩》云：
我勸出家輩，須知教法深。
專心求出離，輒莫染貪淫。
大有俗中士，知非不愛金。
故知君子志，任運聽浮沉。
一個人捨俗出家的任務就是真為生死，發菩提心，上求佛道，下化眾生。若具有如此大願，才能忍受出家生活的清苦寂寞，並且能夠以苦為樂。出家之後要以聞思修，入三摩地。從聞入手，是大多數出家人修學的基本方法。為此，拾得奉勸出家人要知道佛教教理博大精深，專心研究經教，並在經教的指導下努力修行，才能出離生死，得大自在。
拾得還勸告出家人為了勤求出離，要主動遠離對財利的貪求。做到不忘初心，念念在道，方能心無旁騖，取得道業的成就。
在《出家求出離》一詩中，拾得警示出家人要時刻牢記自己的願行，悲憫眾生的痛苦，積極助佛宣化，度化更多苦海眾生。拾得還勸勉出家人且不可懈怠放逸，造成眾生不曾解救，自己反而跟眾生一道墮落三惡道中受苦。詩云：
出家求出離，哀念苦眾生。
助佛為揚化，令教選路行。
何曾解救苦，恣意亂縱橫。
一時同受溺，俱落大深坑。
「出家求出離，哀念苦眾生。」一個人辭親出家的目的是為了度化眾生，讓處於苦海中的眾生能夠離苦得樂。「助佛為揚化，令教選路行。」出家人承擔著代佛宣法的職責。在指導大眾修行過程中，要引導更多的人從佛教多種修學法門中選擇最適合自己的法門來修學，從而使他們更加方便快捷地入佛法海。
《維摩詰經》中說：「若欲化他人，自須有方便。」作為出家比丘，我們時刻要記住助佛宣化，善巧度生的職責。在修學實踐中，首先要精研經教，通達教理，才能更好地教化眾生。
「何曾解救苦，恣意亂縱橫。一時同受溺，俱落大深坑。」這四句詩警示出家人莫忘初心，不要放鬆對自己的要求。一個出家人若懈怠放逸，不僅無力度化眾生，反而還有可能與眾生一起墮落地獄中受苦。若是這樣，就有違出家的初衷，還不如當初不出家的好。因此，只有不斷地精進修學，斷惡修善，才能真實承擔起度化眾生的職責。
拾得還勸人要心無雜念，勤苦修學，就一定能夠學有所成，修有所證。如《古佛路淒淒》詩云：「欲識無為理，心中不掛絲。生生勤苦學，必定睹天師。」只要一個修行者能夠鍥而不捨地修道，就一定能夠見到自性天真佛。
《拾得詩》描寫了拾得閒居靜處的山居修道生活樂趣，深入剖析了對佛教苦空無常思想的內涵，奉勸世人深信因果、戒殺護生、廣行佈施、修諸善業。詩中還警示退失道心、懈怠放逸的修行人，一定要不忘初心，精進修道，圓證菩提，廣度眾生。通過閱讀欣賞《拾得詩》，我們不僅能夠陶冶情操，還能得到修學方面的全面指導。