道家與黃老
道教，完全是以道家的學術思想做內容的宗教，道家學術思想的內容，也就是中國文化的原始宗教思想、哲學思想、科學理論，與科學技術的總彙，籠絡貫串中國文化上下古今的大成。雖然道家與道教，在宗教色彩上，有時混淆不清，但在實質上，道教與道家，卻大有異同之處。
可是，一般習慣，對道家與道教的分野，區別不清，隨便就加它一頂迷信的帽子，把它送入海上三山，可望而不可及，列為虛無缥渺之間了。關於道家的學術思想，紀曉嵐曾經從好的方面來看，評定它是“綜羅百代，廣博精微”。當然，任何一種學術思想，正如天下事與物一樣，都有正反、好壞的兩面，道教學術思想，固然廣博精微地綜羅百代，但它流傳久遠，加上駁而不純的結果，便變成“支離破碎，怪誕雜亂”，可是，我們不能因噎廢食，就抛棄一個傳統文化的無盡寶藏，那是非常荒謬的舉動。
現在為了盡量簡化地介紹道家與道教，首先須要提出道教與道家的渊源。
道家學術思想的形成，把它簡單地歸納分類，約有四個來源所組成：（1）黃、老學術。（2）老、莊思想。（3）隱士思想。（4）方士學術。
道教宗教學術思想的形成，也簡單地把它歸納分類做四個來源：（1）淵源於道家學術思想。（2）發生於政治社會的演變。（3）促進於外來宗教的刺激。（4）基本於神秘學術的迷戀。
講到道家的學術思想，在秦、漢以後，往往以黃、老並稱，或老、莊具列，做為道家的宗祖。
所謂黃，便是指黃帝；老，當然就是老子，但無論是黃、老並稱，或老、莊具列，我們普遍地都知道老子的確算是道家宗祖，如果拉上黃帝做為道家的宗祖，在一般的習慣上，便有信與不信的了。凡是篤信道家的，自然毫無疑議，如果不信道家的，便訾議百出，笑它是不經之談。
其實，篤信道教的，卻也未必承認黃帝為道教的創始者呢！究竟黃帝算不算道家的宗祖？而且他取得道家宗祖的資歷，又有何根據呢？一般引證古書，號稱為黃帝的著述，如醫藥書籍的黃帝《內經》，以及道家流傳用於兵法或謀略學的黃帝《陰符經》等，歷來學者，幾乎都公認是後世的偽書。除了在歷史上，承認黃帝是我們上古民族創建國家，比較有史料可稽的祖先以外，幾乎無法證實他有可靠的學術思想流傳下來。
那麼，說黃帝便是道家的宗祖，又有什麼理由可以相信呢？其實，這就是我們對於文化歷史的觀念，向來易於忽略的問題。我們須要了解上古的學者，對於我們遠古歷史與文化的追尋，要想上溯黃帝以前，除了傳說的資料，值得存疑考據以外，實在缺乏文献上比較可靠的證據，為了學術上的谨慎忠實，所以便斷定以黃帝為始祖。
因此，凡是講到中國文化歷史的淵源，便也都從黃帝講起了。如果依照道家流傳的，所謂值得存疑的資料來講，我們的民族歷史，便可高推到一百多萬年前，至少也有十幾萬年的悠久，似乎有點那個？
所以用史筆一判，便很客氣地斷定以黃帝為開始。道家素以黃、老並稱，自認它的學術渊源，是遠紹黃帝，這就是表示道家的學術思想，是根據中國上古文化正統傳承的觀念，並非是故做玄虛的謊言。
（南子·修務訓》中說：“世俗之人，多貴古而賤今，故為道家，皆託之於神農、黃帝，而後能人說。”
漢代著《史記》的司馬遷，他生在淮南子以後，比淮南子更了解這個思想，所以他在寫道家方士的《鄒衍列傳》中，便說：“先序今而上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰。”這就是說明黃帝，是中國學術上共同所承認的文化共祖，豈但只是道家如此而已。
道家與老莊
提起老子，真是一個千古絕妙的人物，我們首先提出司馬遷在《史記》上，關於孔子見了老子以後，孔子對於老子所加的評語，也就是後來號稱為正統儒家所不肯承認的話，那便是孔子說老子“其猶龍乎？”讚嘆他是見其首不見其尾的妙人。
老子，是中國自古以來，隱士思想的總代表，他是一個博古通今，具有十分渊博的學問，而且富於超越塵俗的修養，不求名利的隱君子。
所以到了司馬遷為他寫傳記的時候，也是捉摸不定，只好把那些有關於老子的傳說異聞，一概記載上去，做了一篇忠實的報道。至於老子，是否便是李耳、老聃，或老萊子，一概不加肯定。
老子其人的妙處莫名，不但司馬遷在筆下，已經把他寫成神龍見首而不見尾，後來又被人推崇為道家的宗祖，再被道教扯上做教主，登上太上老君的寶座，那就更是神乎其神了。
我們不要忘記，在中國文化史上，把道家學術思想，判歸老子的管領範圍，那統統是秦、漢以後學者筆下玩的把戲，我們只要留心歷史，便知在漢初有名的，用道家思想做政治領導的文、景時代，凡是講到道家的學術，都是用黃、老並稱的。
到了司馬遷著《史記》，舉出他父親司馬談《論六家要旨》以後，跟著便有劉歆《七略》，班固《漢書·藝文誌》等的著述，不但把周、秦之際的學術分家，使其門庭對立，壁壘分明，而且把道家投懷送抱，確定歸在老子的戶籍之內，於是後世學者講道家，便有以老、莊具列的趨向。
魏晋以後的道家者流，講傳承的係統，便有謂老子傳關尹子與庚桑子，庚桑子傳壺子，壺子傳列子，列子傳莊子等一係列的學術世譜出現了。
其實，無論後世的道家與道教之徒，首先都接受了太史公司馬遷父子的說法，先入為主，輕輕地蒙混過去，如果起司馬遷於九泉來對話，一定非常可笑。
司馬遷著《史記》，及其自序之中，都說自己父子的思想，是宗奉道家的思想，而且也很推崇老子。
後來班固父子刻意求工來著《漢書》，站在西漢以來儒家的觀念，也說司馬遷父子是道家的思想，推崇老子，而且有不以為然的按語。殊不知他已忽略了司馬遷筆下微言大義的用意，他所說的道家，正是抬出來自上古，中國文化傳承“學者所共術”的道統，他只是拿老子來做正面的衬託而已；如果他認為老子就是道家的宗祖，他為什麼不專工羅織老子的事蹟，為他好好寫一篇偉大的傳記呢？他能夠空前地破格創例，為當世無赫赫之功，而素位而行的孔子寫世家，而且寫得那麼偉大精到，難道就不為他父子所崇拜的老子也寫一篇類似世家的傳記嗎？
結果呢？在他著的《史記》裡，他很公平的，只把老子歸並在《老莊中韓列傳》裡去，就此一筆帶過罷了。
這就是司馬遷用他習慣的史筆，要人在他全部的著述裡，尋出他當時的處世環境；他既不同意於西漢以來，實際是陽儒暗道，卻自號稱為正統儒家的人物，同時也不同意自秦、漢以後，實際是方士變神仙的假道家的作風。可惜我們後來的學者，既栽在司馬遷的筆陣裡，又受劉歆、班固等人一再暗示的影響，加上被魏、晋玄談的陪衬，便把道家的學術思想，扼殺在老、莊的戶籍之內，忽略了道家真正的“綜羅百代，廣博精微”的內容。因此，我們提到道家，便會以老、莊做為中心代表的觀念，就此因襲聯想而成了。
隱士思想與道家
隱士思想，歷來佔據傳統文化精神最崇高、最重要的地位，只是它如隱士的形態一樣，一向採取“遁世不見知而無悶”的隱逸方式，所以被大家輕易忽略，而容易忘記。
如果強調一點來說，隱士思想，與歷史上的隱士們，實際上，便是操持中國文化的幕後主要角色。至於講到道家的學術思想，更與隱士思想，不可分離。
與其說道家淵源於黃、老，或老、莊，毋寧說道家淵源於隱士思想，演變為老、莊，或黃、老，更為恰當。為什麼我們提出隱士思想的重要至於如此呢？簡單地舉出三個理由，加以說明，便可易於明了其中的道理了。
（一）上古歷史傳說上的反證
我們的歷史，自上古以至秦、漢。可稱為正史的，除了孔子著的《春秋》，以及春秋的三傳（《左傳》、《公羊》、《谷梁》）與《國語》以外，便是孔子和孔門弟子參加修整過的五經（《易》、《禮》、《詩》、《書》、《春秋》）。後人有所謂“六經皆史”的說法，那便是說，我們所保留的五經資料，都是具有充分價值的史料，但是，這些都是屬於正史的題材；此外，如自古流傳，散見於民間及諸子百家的傳說當中，所記述有關的史料，是屬於歷史背景上反證的部分，也不能說毫無採信的價值。
相傳歷史上的隱士，在三代之際，便有許由、巢父、卞隨、務光等人，這些人物，大多都是“視富貴如浮雲”，所謂敝展功名，薄視帝王而不為的角色；同時，又說他們的學問、道德、人品，都是有超人的成就。正因為他們浮雲富貴，敝屣功名，所謂“天子不能臣，諸侯不能友”，因此使我們歷史上所推崇的聖帝明王，如堯、舜、禹、湯等人，都為之禮敬景仰有加；換言之，凡是上古的聖君名王，無論為政為人，最顧忌的，便是隱士們的清議與輕視。
尤其在野的知識分子，和民間的心理，對於隱士們態度的向背，非常重視，到了秦、漢以後，司馬遷作《史記》，特別點出隱士一環的重要，把他和谦讓的高風合在一起，指出中國文化，與中國文化人高尚其誌的另一面目。
因此他寫世家，便以《吳太伯世家》做點題；他寫列傳，便以《伯夷列傳》做點題，尤其他在《伯夷列傳》中，借題發揮，大發其歷史哲學與人生、世事哲學的議論，比他的自序，還要進一層，深刻透露出文化哲學的觀點，強調隱士思想的背景，與其崇高的價值。
（二）孔子與隱士的思想
其次，如眾所公認我們大成至聖先師的孔子，大家都知道他是一個心存君國的救世主義者，他要面對現實，反對逃避責任，但在他的一生裡，卻極力贊叹伯夷、叔齊和吳太伯等人的讓位逃、隱，推崇他們的人格。
他也講到“邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜”的處世方法，同時提出“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚，其知可及也，其愚不可及也”的觀感等等。
這是說明孔子儘管自己具有入世救世的願望，但對於隱士思想“賢者避世，其次避地”的作法，仍然非常贊同，甚至他有的處世方法，也不得不取與隱士思想雷同的態度。
所以在他周遊列國的時期，遭到晨門者、荷蕢者的譏刺；碰到長沮、桀溺的批評；領會楚狂接輿的諷勸，他只有會心的歎息，明知其不可為而為之。只有在桀溺對他批評說：
“滔滔者天下皆是也，而誰以易之，且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉！”
他曾莫可如何地加以按語，才有“鳥獸不可與同群，天下有道，丘不與易也”的感歎。後來大家便引用他說“鳥獸不可與同群”的一句話，認為是孔子罵隱士們逃世消極的醜陋判語，其實，他說這句話，並非如後世人所想象的那樣醜陋與惡毒，他只是說出人各有志，彼此各行其是的感慨而已。
因為鳥是飛的，咒是走的，所謂遠走高飛的消極者，與積極入世者，彼此都可各行其是；表明他自己，決心走的是入世救世的路線。
我們只要一讀司馬遷寫《老莊申韓列傳》中，由孔子對於老子的按語：“鳥吾知其能飛，魚吾知其能游，獸吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為繒。至於龍，吾知其乘風雲而上天，吾今日見老子，其猶龍耶？”一段話，便可了解孔子所說“鳥獸不可與同群”的語意何在了。並且由此也可以明白他對於隱士思想的估價，和推崇老子為高隱代表者的表示。因此司馬遷寫在捉摸不定的老子傳裡，也就有了“老子，隱君子也”的結論。總之，孔子的思想，與秦、漢前後所號稱的儒、道兩家思想，他們在原始的本質上，對於“君子乘時則駕，不得其時，則蓬纍以行”的立身處世的態度，是完全一致的，尤其對於“蓬纍以行”的隱士們，和隱士思想，是具有“心嚮往之”的潛在情感的。
（三）隱士與歷史政治的關係
講到歷史政治與隱士的關係，這在我們整個的歷史系統裡，是一個非常有趣味的問題，只是大家都相沿因襲慣了，談到歷史，不是用一本正經的嚴肅面孔來讀，便抱著疑信參半的態度來研究；可是無論屬於哪種方式，對於歷史政治上幕後隱士們的價值，都被忽略過去了。
我在前面曾經強調說，隱士思想與隱士們，是操持中國文化的幕後主角，但是自古以來，真正徹底的隱士，已經無法確實得知他們的事蹟，只有被道家的人們，搜羅一部分，假託一部分，歸入若隱若現的神仙傳記裡去了。我們現在提出與歷史政治有關的人物，也只能算是“半隱士”的一樣。所謂“半隱士”，就是說他們的生平，或者在前，或者在後，過的是隱士的生活，其餘半截的生活，就出山入世，參與現實社會，和實際的政治有了牽連。
關於“半隱士”與“隱士”
化，我們引用宋代詩人陸放翁的一首詩；做為恰當的說明、放翁的詩說：“志士棲山恨不深，人知已是負初心，不須更說嚴光輩，直自巢由錯到今。”他認為真正的隱士，入山唯恐不深，避世唯恐不遠；而被人知道出了名的隱士，已經辜負了自己當初逃隱的動機了，姑且不說別有用意的嚴子陵們，就是許由、巢父他們，被人發現了踪跡，有了“高尚其志”的“隱士”聲名，也早就錯到底了。
這雖是陸放翁有所感而發的話，然而也足以代表“半隱士”們的一般感歎！至於歷史政治有關的“半隱士”，例如伊尹、傅說、姜尚，以及間接有關的，鬼谷子、黃石公，與秦、漢以後的“半隱士”如張良、司馬德操與諸葛亮。
南北朝以後，列入道家人物的，如王猛、陶弘景，唐代的魏徵，宋代的陳摶，元代的劉秉忠，明代的劉基、周顛，清代的范文程等等，都是其中的犖犖大者，為一般比較容易熟悉的人物。
這便形成中國歷史政治上特有的情形：凡在撥亂反正的階段，或建國創業的時期，身為中國文化幕後的“隱士”們道家的人物，就見危受命，挺身而出，代表一般山林在野的志士們的精神，輔翼命世之主而創造新的時代和歷史。
到了治平的時期，便又默默無聞，把成果與責任，付之自命為儒生們的手裡了。因此，我們要了解，中國歷史的演變，及其興衰成敗與學術思想的關鍵，幾乎有一共通不易的定例：那便是凡當撥亂反正的時期，大多是道家人物與道家學術思想的功勞；到了天下太平，坐而論道，講究修齊治平之學的時期，就成了儒家的天下了。
“隱士”的道家人物們，對於過去中國歷史政治具有這樣舉足輕重之勢，除了“通古今之變”，如司馬遷等少數人以外，一般人幾乎不明實況，所以把真正道家的人物，與真正道家的學術思想，就一直蒙在冤枉的檔卷中了。
我們姑且舉出正反面一、二種歷史資料，以便有一新的認識，恕限於時間與篇幅，不能具體地詳細講明。
1．歷史上畏懼“隱士”思想的反面
周代“太公望（姜尚，字子牙，因功被周室尊稱為太公），封於齊。
齊有華士者，義不臣天子，不友諸侯，人稱其賢。
太公使人召之三，不至。命誅之。
周公曰：此人齊之高士，奈何誅之？太公曰：夫不臣天子，不友諸侯，望猶得臣而友之乎？望不得臣而友之，是棄民也。
召之三，不至，是逆民也。
而族之以為教首，使一國效之，望誰與為君乎？”
這一歷史故事，便是說明姜太公得封為齊君以後，要殺齊國的“半隱士”華士。他不臣天子，不友諸侯，請他三次又不出山，這便使“半隱士”出身的姜太公動了殺心了。
因為姜太公是行家，他懂得“半隱士”的利害，又加上他初到齊國，舊有的地方勢力，還沒有投誠，他決不容許這種不合作的作風養成。
所以周公吃驚地問他，你何以隨便就要處決一個“高士”呢？
他就說出他的意見，認為假使像華土這種人，還要褒揚他，那麼，我還要做齊國什麼人的君王呢？
這真是痛痛快快地說明統治者的苦經，同時，也由此可以了解上古對“隱士”思想的重要性。
其次：在戰國末期，齊國派使臣到趙國去，趙國的女主趙威后，在接見齊國大使的時候，還沒有談到正題，趙威后便問了幾個有關齊國政治的問題，最後，便說：“於陵子仲尚存乎？是其為人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交諸侯，此率民而出於無用者，何為至今不殺乎”？
這個外交史上的故事，正和姜太公要殺華士的說法，是同樣的觀念，可見在春秋、戰國時期，當權者對於“半隱士”的畏懼，和懼怕呷義道的情形，是同樣的心理。
其實，齊國的“半隱士”於陵子仲，已經大非姜太公時代的華士可比，趙威后挑撥齊國大使，也許正是懼怕這個“半隱士”於陵子仲的才能，對於齊國與趙國之間的外交政治上，是一個有暗中左右力量的可怕人物，所以他在急於去掉故國賢人的心理意識上，便衝口說出這種政治心理作戰的話來了。
2．歷史上尊重“隱士”思想的正面
帝堯想要讓位於許由，周初用姜太公的建議，尊重伯夷、叔齊的志節，這些都是大家所熟悉知道的事件。秦始皇一怒而坑不聽命、不合作的儒生，因此又大失人心，漢高祖要想換立太子，結果日後用了張良的建議，把那高隱在商山的四皓，素來不理漢高祖的四個“半隱士”，死拉活扯地拖下山來，做了太子的老師。
這樣，便使漢高祖不能不屈服，只好變更計劃，也就不敢再談換立太子的事了。此外，如歷代帝王向山中的“隱士”，動問國家大計的，也例不勝舉，有名的如陶弘景，稱為山中宰相。
因此，在歷史文化的著作上，便有上古的“隱士”，秦、漢以後的“神仙”，唐、宋時代的“高士”與“處士”等無位而得高名的稱號產生。
尤其在宋代，有一類的“處士”，以“半隱士”的姿態而得到一舉成名的光榮，致使後人笑他們有“功名捷徑在烟霞”的譏刺。
以及後來兩宋理學家們，講學不仕的作風，都是由這種傳統文化幕後主角的“隱士”流風所造成的。
清兵入關以後，英明的康熙，屢開博學鴻辭科來網羅不稱臣、不投降的漢族知識分子，也便是對付“隱士”的一個政策。
我們為了說明道家學術思想的淵源，稍微多加牽扯了有關於隱士的問題，暫且到此為止。
至於“隱士”思想，在中國文化史上的價值與利弊，一時很難詳細來說明，總之，姑且拿老、莊做代表的道家“隱士”思想，與孔、孟做代表的儒家思想來說，他們最高的目的和最基本的動機，所謂救世治平的宗旨，其實並無兩樣。
所不同的，就是採用的方法與態度，各自別有主張。儒家的孔、孟，他們的作法是積極的強行入世，冀圖挽救世道人心；道家“隱士”們的主張，是因勢利導，處之於無形。
所以道家的方法是用“弱”、用“柔”，結果往往被用錯，而致於柔弱不堪，這是它有害的一面。
但在好的，有利的一面來講，它正是《易經》乾卦上。
用九”的精神，所謂“見群龍無首，吉”。
“龍德而隱者也”。因為它不在任何的那一個位上，所以它能夠絕對的冷靜，絕對的客觀，在幕後領導九五的變化。
倘使它也入了爻位，當然便被變道所構，自身難免不受其變，而無補於時艱了。
我們研究道家的應用，必須先要了解這個精神，才能談道家對於中國文的利弊和價值。
道家與道教學術思想的內容
道家與道教，但從外表看來，好像不可分離，而在實質上，卻大有不同，秦、漢以前，道與儒，本不分家，甚之諸子百家，也統統淵源於道，這個“道”的觀念，只是代表上古傳統文化的統稱。
儒、道分家，與諸子百家分門別戶的情形，是由戰國末年到秦、漢之間的事，尤其漢初有了司馬談《論六家要旨》的觀念以後，相承因襲，愈來愈明顯。
漢、魏、南北朝以後，道教改變道家的學術思想，用與佛教抗衡，乃使道家與道教，徑渭難辨，唐、宋以後，儒者並斥佛、老，更使道家含冤不白。其實，秦、漢以前道家的學術思想，是承受三代以上，繼承伏羲、黃帝的學術傳統，屬於《易經》原始思想的體系，也是中國原始理論科學的文化思想。
漢、魏以後的道教，是以道家學術思想的內容做中心，採集《書經》系統的天道觀念，加入雜家學說與民間的傳說信仰，構成神秘性的宗教思想，現在為了講述的方便，把兩者混為一談，在其緊要的界說之處，加以分別，俾使大家容易了解。
道家與道教的天人宇宙說
中國文化思想，對於宇宙的定義，是由漢代道家代表性的著作–《淮南子》所提出；其實，嚴格地說，淮南子一書，也不是純粹的道家，大半還是雜家思想的成分。
《淮南子》說：“上下四方日宇，往來古今日宙。”換言之，所謂宇，便是空間和太空的代名辭；宙，便是時間的代名辭。
在它以前，戰國時期的莊子，曾經從道家和陰陽家的觀念，提出“六合”的名稱，所謂“六合”，便是指四方上下的空間而言，並不包含時間的觀念，《易經·繫傳》上的“六虛”，一部分也含有“六合”的意義。
人類對於宇宙世界與人生的來源，無論古今中外，都具有好奇、懷疑，要想尋求答案的要求，於是世界人類的文化，便有宗教、哲學的建立，對於這些疑案，各自構成一套理論的體系。然在大體上，不外有神造論，自然說，物理自然論等幾個原則。
再由這幾個大原則，產生一無論、二元論、多元論、有神論、有因無因、唯心唯物等等許多支高差別的理論。這些屬於後世所謂宗教，或哲學的學說，現在正在自然科學的祭壇上鬥法，慾知後事如何，且聽將來分解。
我們的立場，只是說明道家原始的宇宙世間的觀念和理論的基礎而已。道家對於原始宇宙世界的學術思想，也便是原來中國自己的文化思想；在週、秦以前，不用宇宙的名稱，只有天地的觀念，便足以代表後來宇宙的含義，道家的思想，認為天地未開以前，只是一種混沌的狀態，既不管有主宰無主宰的事，也不問是前因或為後果。這個混沌，既不能叫它為物，也不能叫它為精神，正如老子所說：“無狀之狀，無名之名。”
在《易經》學系，原始理論科學的陰陽家們，認為這個混沌，便是陰陽未分，混合狀態的現象，後來根據八卦的法則，叫他為一畫未生以前，六鑿（六爻）未動之初。
在儒、道未分家的理念上，叫它為天地未判之先，在老子，便叫它為“有物混成，先天地生”。
老子所謂的混成，並不是純粹的物理作用，只是說物的作用，正在孕育含混在其當中，經過相當時期，這個渾沌便分開陰陽，就有天地的開始了。所以我們過去五六十年前，在舊式文學中，有少年必讀的一本書《幼學瓊林》，劈頭一句，便說：“渾沌初開，乾坤始奠。”
等到渾沌初開，形成乾坤的天地以後，這個地與天的情形，便如雞蛋一樣而存在，地球像雞蛋的蛋黃，地球的大氣層與太虛，像雞蛋的蛋清，天在這個地球的雞蛋外殼以外。
早在三千年以前，我們的道家思想，始終認為地球和天體一樣，都是有生命的機體，正如我們生命的擴大情形是一樣的，因此，便形成後世道家神仙家的學說，認為人身便是一個小宇宙。
有了天地的開闢，人與萬物，就自然產生了，可是我們首先要介紹道家與道教對於天地生成以後的思想理論，再來繼續說明其他種種。
道家與道教對於人類來源，與萬物生成的觀念，屬於道家思想的，便是天地開闢以後，最初的人種，是由天神下降而開始的。
既不屬於另一力量所創造，也不是生物的進化而來，至於天神又從何來？它是到此止步，再也不加追究。
後來神人之間的變化，是因天上下降的天神，忘記了來源，貪戀世間的快樂，愈來與天的距離愈遠，便形成人世間的現狀了。
當開天闢地之初，原始的人類，是與天神之間，隨時互通往來，地與天，也是隨時接近在一起的，從此時代愈降，人類愈加墮落，因為人類的墮落，地與天也相隔愈遠了。
此外，屬於道家老、莊學派的說法，也有兩種思想：依照列子所說，屬於“方士”思想的觀念，認為天地萬物與人類，都是一氣的變化，這個氣，究竟是什麼東西？
是心？是物？以後再說。不過列子所謂天地氣化的生成，是有四個程序與原因的，如說：“夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。
大易者，未見氣也。太初者，氣之始也。
太始者，形之始也。太素者，質之始也。
氣形質具而未相離也，故日渾淪；渾淪者，言萬物相魂論而未相繼也。”至於莊子，更妙了，他以寓言的方式，故事的口吻，對於天地開闢而有萬物，人類的原始者，加以無限的諷刺與惋惜，他說：中心之帝，名字叫作渾沌，因與四方之帝一商量，覺得中心之帝的渾沌太好了，可惜的只是渾沌不分，為了報答他的好意，便每天為他開一個竅，開了七天，便開出了七竅（七竅在人身上，便是代表五官機能的七個洞）。
但是，非常可惜，七竅開而渾沌死。最富於哲學幽默感的，便是莊子說的這個故事，與《易經》卦象名辭的另一趣味來講，如出一轍。
《易經》的卦象，稱天地為“否卦”，反稱地天叫“泰卦”，在天翻地覆的情況，叫它做“泰”，把天地正位的現象，卻叫它做“否”，這與莊子的七竅開而渾沌死的觀念一樣，都是對世界形成的紊亂，與人生妄做聰明而庸人自擾的情況，含有無限惋惜的感言，幾乎同有一唱一和的趣味。
道家思想，對於開闢以後的天地，屬於精神世界與物理世界理論的原理，即是上古與三代文化思想的淵源，那就是《易經》學系的陰陽，八卦學術，與《書經·洪範》五行思想的集合，上接黃帝傳統的天文（天干，地支）等學術。
可惜我們後來，有些不明白這些原始理論科學的價值，便用一句“迷信”的口號，來為自己遮羞，並且作為扼殺傳統文化的挡箭牌，實在過於輕率。現在我們先把這些構成道家學術思想的內容，大略稍作介紹，以免大家盲目地否定它的價值：
1．關於陰陽的觀念
陰陽這個名辭，在上古文化學術裡，出現最早，比之五行、八卦、天干、地支等名稱，應該還要古老。
在五經文化的系統裡，是組成《易經》學術系統的中心思想，《書經》果然也有提到，但並不像在《易經》學系那樣重要。
陰陽是上古以來，對於天地萬物，與人事物理的觀察，發現萬有互相對立，互相消長的法則，因此，便在現象界中，和人事物理以上，定立陰陽互變的定律，用以統率說明萬有變化的原則。
在《易經》的《繫傳》上，提到“一陰一陽之謂道”，便是用它來說明道體流行演變而成為萬有規律的，都不外一陰一陽的互變作用，陰陽是個抽象的觀念，用它來說明對待流行的代表符號的名稱，決不可以完全把它當作實體來用。
它在物理的作用上，是代表動靜，在物質的作用上，是代表剛柔，在宇宙的現象上，是代表天地，在天體的的運行上，是代表日月，在人類的觀念上，是代表男女，在動物的世界裡，是代表雌雄，在理念的領域中，是代表反正。
總之，它是抽象地代表了對待的一切，可以活用到任何事物與理念上去，它是天地開闢以來，萬有對待流行的總代表，所以後來的儒、道兩家，根據《易經》學系的思想，便把天地未開的渾沌，特別抽出《易經·繫傳》上所提出“太極”的名辭，換作渾沌的代號。
於是“太極”動則生兩儀（陰、陽），兩一再動又生四象（少陰、少陽、大陰、太陽），四象生八卦的觀念，便從此建立。
同時老子也提到“萬物負陰而抱陽”的說法，後來儒道思想與他交相演變，便形成萬物各有一“太極”，“太極”各有一負陰而抱陽的陰陽理念了。
陰陽是中國上古文化，對於自然物理理論科學的先趨，用處最多而最普通的學術名辭，上古的天文學家與星象學家，他們用陰陽互變的原理，藉以說明理論物理的觀點，並且用它使科學進入哲學理念的橋樑。
戰國時期的陰陽家們，也便是當年原始科學形態的理論科學家，秦、漢前後的佔卜家，所謂使用龜策的木者，以及後來的卜筮術數，與選擇時間的“日者”，乃至魏、晋以後的堪輿家（俗名看風水，或看地理的），唐、宋以後的星命家（俗稱算命的），統統都是從戰國時期陰陽家的系統分化而來，然而，陰陽畢竟還是抽象的名稱，比較具體說明抽象的陰陽變化法則，便是五行的觀念了。
2．關於五行的觀念
五行這個名辭，在五經的文化裡，最初出現在《書經》的《大禹謨》，與《洪範》篇中。《洪範》是箕子述說殷朝人文學術思想的哲學基礎，而且具體的說明，是根據物理的五行思想而來，也是夏禹承接堯、舜文化傳統觀念的中心思想，但在《易經》學系的學術思想裡，並不多見。
“五行”這個名稱的內涵，大家都知道它是包含金、木、水、火、土的五個成分所組成，拿這五樣物質的東西，加上一個行走的行字，叫它做為五行，簡直如同兒戲的名辭，那還有些什麼意義？
所以都認為它是古代迷信傳統的名辭而已，加以後世占卜吉凶禍福的休咎等人，如看相，算命等的口頭語，動輒便稱五行，使人更覺它的可笑。其實，五行是上古原始的科學思想，宇宙物理理論的哲學基礎。
所謂五行，便是同於《易經》乾卦象辭“天行健”的行字一樣，都是用來說明宇宙天體，永無休止，運行不息的道理，行就是行動，運動的古義。所以“天行健”與五行的行字，便是說明中國文化，對於宇宙的觀念，始終認為它是動態的宇宙，因此對於人事、物理等現象世界的觀念，也始終認為它是“變動不居”的變化世界；那麼，用這五個金、木、水、火、土的物質，做為代表的意義，那是因為原始的科學觀念裡，凡做為科學依據的，都是採用人類耳、目等感官、知覺、輕而易見的東西做代表。
中國上古的文化是如此，希臘、埃及、印度上古的文化也是如此，時代環境不同，站在後世的立場，輕易譏笑前人的淺薄，也同樣會被後世所笑的。
金，是代表固體的性能，凡物生長以後，必會達到凝固的狀態，所以用金的堅固性做為符號，等於印度上古文化用地做為凝固的符號是一樣的。
木，是代表生發力量的性能，在這個物質世界中，生命延續不斷的功能，最明顯輕而易見的，便是草木等植物，所謂“野火燒不盡，春風吹又生”，只有草木生發的生機，可以表示宇宙萬有的生命，具有生生不已的功能。
水，是代表冻結合藏的性能。
火是代表生發力量的升華，到達光輝而有熱力的性能。
土，是萬有與人類立足點的基本，包括代表這個地球的符號。
我們所有的文化文明，都是立足在地球上的成果，所以在後世陰陽家的思想中，便說：“四象五行皆藉土”，就是這個意思。
道家的陰陽家們，提出了五行的觀念，又從五行的變化法則中，說明它具備有互相生長，互相剋制的生剋作用，都是根據陰陽消息，互相盈虛消長的對待理論，用來分析物理與人事的變化作用，詳細講解起來，太多太繁，所以到此為止。
總之，五行的觀念，與陰陽的學術思想一樣，是道家形成陰陽家等的基本理論中心之一，用它在天文上，是說明天體太陽系統五星的代號；
用它在地理上，是說明東、西、南、北、中的五個方位；
用它在氣象上，是說明春、夏、秋、冬四季的狀況；
用它在生理醫藥上，是說明心、肝、脾、胃、肺、腎的的別名，甚之，到了秦、漢以後，許多陽儒暗道的學者，以及由道家者流與陰陽家支派相結合，便有專講讖緯（預言）的術士們，把五行的變化理論，用在政治思想上去，做為歷代帝王政權變更的理論根據，發生歷史治權“五德相始終”的說法，著以取媚於人主，可謂五行之用大矣哉吧！
宋代理學家周濂溪，得自道家的太極圖說，仍然沒有超過道家陰陽五行思想的範圍，這種陽儒暗道的作風，而又用以排斥佛，老，實在有點不合禮義的精神，未免有些遺憾。
3．關於天干和地支的甲子觀念
至於甲子的學術思想，根據散佚的上古史料所記載，創建在黃帝時代，用它來說明天體日月運行的規則。
一年分四季，十二個月，一個月三十天，每天十二時辰，錯綜交互而成一年二十四個氣節。
這種天地自然的規律，與日月運轉的軌則，黃帝命大僥研究觀察的結果，認為由於天的五行，自分陰陽的功能，而且有直接“干擾”、“干與”地球的作用，便定天干為十位的名稱，叫作“甲乙丙丁戊己庚辛壬癸”，做為太陽五星與地球物理關聯規律的符號，唐、宋以後的陰陽家，把天干叫“天幹”，這個意義便略有不同了；同時，認為地球物理的變化，由於承受天幹的功能，自身又有陰陽互變的作用，便定出十二地支的名稱，叫作“子丑寅卯辰已午未申酉戌亥”，做為太陰月亮的盈虧出沒，與太陽及地球關係的規律符號。
於十二地支的觀念，在印度上古的天文學說，約當中國周、秦前後時代，也有同樣的意思，不過，他們不是用抽象名辭的觀念作代表，他們是用十二個動物來表示，後來到了漢代，印度學術思想，隨著佛學而傳入中國，彼此互相融會，就有用十二生肖來代表十二支的作用，因此成為“鼠牛虎兔龍蛇馬羊猴雞犬豬”等十二生肖。地支這個名稱，本來的意思，是說地球物理本身，既然承受了天幹的關係，又互變而產生地球自身支持萬物生命的功能。後來術數家們，又改稱它叫“地枝”，便與“天幹”相配，因此在觀念上，便把它的作用，變成像一棵樹的枝幹一樣了。
上古對於天干地支的學術，正如五行、八卦一樣，都是數理邏輯、符號邏輯的結晶，以科學的精神，對於自然現象的數理觀念，然後歸納為一個理念，便創立這種抽象的邏輯符號，使人們對於錯綜複雜的宇宙，和萬事萬物變化的法則，多到大如天文數字的無限量；小到細人無間的不可知，都能夠在歸納這些抽象的名辭之中，求出答案，而且容易記憶，也可以普及。
後來大家不知道這些學術思想的背景，就流為江湖末技的術數，所以便把它的價值，落到零度以下去了，古人把天干、地支的數理觀念，綜錯起來，構成一套代表時間、空間、統計象數的方式，便叫做甲子，那是把天干十位，和地支十二位的單數（陽數），和雙數（陰數）聯合起來，由第一組“甲子”的開始，循環輪轉，便有了第六十位數“癸亥”的總和。
宇宙萬有事物的開始，它的內涵，都具有如草木生發的力量，欣欣向榮的功能，那便是“甲子”的理念，最後的歸結，猶如水性凍藏凝結的作用，那便是“癸亥”的理念，這種六十位數輪轉的法則，構成一個整套的觀念，便總名它為“甲子”，後世也有人把它叫做六十花甲。
漢代的道家與儒者，把它和陰陽五行，八卦等術數的數理觀念聯合起來，統統歸納到以《易經》的卦象做代表符號，於是，便有易學象數“納甲”的名稱了；用它來解釋中國歷史哲學，用它來統計人事世事過去的情形，推測未來的演變，便形成兩漢的讖緯（圖讖）之學，後來愈演愈繁，而且各家的計算方法又不相同，所以便把它的價值，被一般躁失者，輕輕送進荒唐的檔案裡去了。
此外，在道教方面，取用古代傳承的陰陽、五行、八卦、天干、地支的六十“甲子”，加上宗教性的天神天將、九宫數學等，便構成“奇門遁甲”的神秘術數；把六丁、六甲、六戊等數理邏輯的符號，加上天文二十八宿的觀念，穿上玄女天童的法服，就形成騰雲駕霧，憧憧往來於不知其所以然的幻想裡，造成旁門左道，套進畫符念咒的符籙，從此一人傳虛，十人傳實，搖身一變，便變成呼風喚雨、撒豆成兵的幻術了。
然而不管道家與道教，對於原始科學而哲學的天人宇宙觀，怎樣的轉變，它的原始本質，是從天文物理，與地球物理的研究觀察而來，毫無疑義，決非向壁虛構，徒託空言而已。
漢、魏以後，由道家學術思想的內容，演變而成為道教以後，對於天人之際，與宇宙萬有的法則，仍然以這幾套羅織而成的“納甲”思想做基礎。
但是道教對於天庭與人世間的關係，在漢、魏以後，受到印度佛教傳入的影響，便自創立另一個世界的天人觀念了。
由東漢開始，自張道陵創建五斗米道，便把戰國、秦、漢以來的“方士”學術，一變而成漢末的“道士”思想。起初他們把漢代現行政治地理的區域，指定名山洞府做中心，重新自作主張，劃分天人管辖區域，隱然含有宗教政治的革命作用，這在三國時期，由張道陵的後裔，東川張魯手時，已經普遍展開。
他們把中國劃分為三十六個名山，為神仙的洞天，七十二個名勝，為仙人的福地，每一個洞天福地，都劃分與自古以來的隱士與方士們，也就是後來被道教所追認的神仙手裡，認為那一區域中的天曹、地府所屬的鬼、神，都受這一管區的神仙所管轄。
例如江淮所屬的句容山，便是屬於漢初神仙三茅真君的管區，山有三臺，又分屬其兄茅盈，與其弟固與衷的所屬，因此，後世道家的法派，便有茅山派的一支，大茅山有華陽洞，也就是後來梁朝有名的隱士神仙陶弘景隱居的所在地。
他們把這些主管的隱士神仙們，自由地加以封號，不管他出身為平民或將相，有的稱為真君，有的稱為真人，由此可以了解東漢末年紊亂的局面中，在民間社會與知識分子結合的另一面，早已隱然有宗教政治革命的思想。
他們由逃避現實而想超越現實，要想建立一個自由天地中的精神王國，猶如西方自羅馬帝國建立前後的教廷組織差不多，如果仔細研究東西方文化演變的跡象，處處發現有東西南北共同循環的法則，好像日月的運行，在時間的影響上，略有先後的不同；也像山川風物的異樣，在空間上，各自構成一副不同的畫面而已，這也是題外文章，不去說它。
總之，這種天人思想的背景，仍然淵源於上古文化《書經》學系中，類似宗教思想的來源，他們把上古重視“封禪”，尊敬天地鬼神，與祭祀山川神祇，以及對於自然萬物崇敬的心理，擴而充之，向上提升，便變成漢、魏以後，道教天人之際的組織思想了。不過有一點須特別注意的，無論他們如何地變，如何地布置天地鬼神的局面，仍然以人道文化為本位，只是提高人道的價值功能，由修善道而上升為神為仙，由修惡道而下墮為鬼為厲。
到了魏、晉以後，由北朝北魏的寇謙之等道士開始，為了抵抗當時外來宗教，如佛教的關係，便多方設法，積極建立道教，於是，把道家原始關於天人的物理思想，變成氣化天地的觀念，後世所謂“氣之輕清上浮者為天，氣之重濁下凝者為地”，便是這種理論所形成。
再加集合各方道士關於天人的信念，綜合起來，便有昊天上帝、無始天尊等天庭的主宰名號出現。
這種天庭的組織，是從《書經》學系與《禮記》思想而來，依照周官的體制，與古代天文學上三垣、二十八宿的觀念，組成一個完整的上帝天庭。本來在兵家所用的星象學上，主屬軍事和戰爭的太白星，又變成與太白長庚星的關係，化為一個慈眉善目，白髮蒼蒼的天上和事老。
老子與釋迦牟尼所管的教務，等於天上的三公元老院（顧問），各自另有自由的區域。由《穆天子傳》與《漢武外紀》等所說的西池王母（後世也有混稱為“西方聖母”的），後來又變為玉皇大帝的母子關係，做為天上人間，孝道事親的模範。南斗星君主壽主生，北斗星君主死主殺等的觀念，難以盡說。
唐、宋以後，對於道教教主的太上老君（老子），又仿照佛教教主如來有三身的說法，便變為老子一氣化三清，成為玉清、太清、上清的三身。
總之，如果詳細清理自漢、魏以後道教的天庭組織，神帝神鬼的戶籍，與天上政治體制的係統，也如我們歷史的帝王政治體制一樣，歷代都有變更，難以細說，但也很富於傳奇的趣味。後來加上天有三十三天，最高的天主為玉皇大帝，地獄有十八層，而分屬於十八地閻王所管理。
人世間的帝王，介於天帝與地府的閻王之間，他死後的靈魂，先見閻王，由閻王陪同去覲見王帝，再來審判他一生的善惡，受到賞罰的判決等等觀念，都是由於佛教天人思想的傳入而建立的，例如：閻羅王的名稱，便是印度梵文的外來語。
可是到了元、明之間，民間社會小說，如《封神演義》等出現以後，便拿週朝武王伐紂的歷史故事做中心，編了一套姜太公（呂望）封神的劇本，玉皇大帝與山川鬼神，以及廚房、廁所，一一封了主管的神祇。
因為姜太公的大公無私，最後忘記了自己，沒有神位可封，結果，只好把自己封為社稷壇的壇神。
我們由這個歷史故事，牽上天人關係，在非常有趣的神話中，始終可以看到中國人道文化深厚的一面，即如道教建立以來的宗教學術思想，也始終沒有離開人文文化的本位。
至於現在民間所流行對於鬼神的信仰，嚴格地說來，非常複雜，往往神佛不分，神道不分，始終在《封神演義》、《西遊記》兩部小說中過活，要分別中國民間的真正信仰，也正如中國文化一樣，很難嚴加區別，即如現在民間的一般迷信，究竟要哪一個宗教來負責？
他們所信仰的神，應該屬於哪一宗教？都很難說。不過，在這裡，我們可以了解中華民族另一面的偉大精神，因為在我們的歷史觀念上，過去雖然沒有憲法明文規定“宗教信仰自由”，事實上，已早在五千年來，便不成文地承認“信仰自由”，我們不管是外來的宗教信仰，或自己的宗教，只要道理是教人為善，有益於世道人心的，一概請上座，受恭敬，從來沒有因為宗教信仰的不同，而變成仇恨，只有互諒互助，相輔相成的維護人道的教化。
為宗教而大動干戈，為宗教而傷及情感，決非中國文化本來的精神，希望我們後世的子孫，應該多多諒解這種偉大的胸襟。例如現在流行的某一派道門，姑且不管他的教義是否準確，但是他是把孔子、老子、釋迦、耶穌、穆罕默德，統統供奉在上，擴充唐、宋以後三教同源的口號，成為五教同源的呼聲，這種表現，只有中國文化的氣度做得到，這才是真正自由民主思想的象徵。事實上，這一作風，已經傳到美國去了，近年以來，在美國。已有這樣類同的新興宗派出現，我認為二十一世紀的宗教，必定要走聯合宗教陣線，大概不會太遠了。
同時，在這裡附帶地說明，中國文化，對於人倫道德善惡價值的賞罰，在民間社會，自有一套自由民主的主張，自有是非的公論，這是受道教思想的影響，例如，對於鄉村社會的善人，死後值得紀念的，便自由封他為土地神，一個好官死後，便自由封他為城隍神（等於人世陽間縣長，行政區域首長的職位）。
例如，一生以道義義氣為重的關公，後來便自由封他為神，一生以精忠報國為重的岳飛，也封他為神，做官而公正廉明的如包文正，也便封他為閻羅王，凡此等等，只要多讀歷史與地方誌（省誌、縣誌等），到處可以找出民間社會對於善惡賞罰封神的公論，這是中國文化，自周制以來評定帝王官吏與讀書人等死後功過的判例“諡法”的另一面，是屬於民間的封諡思想，非常值得重視。
因此，它影響我們過去社會教育的思想，對於做人處世，倫理道德的觀念，不要主管官的管理，就自動存有生死榮辱的警戒，也是由於這種天人如一的多神思想而來，其中的成敗得失，是非因果的關鍵，與教育政治的關係，究竟價值如何，很難下一斷語。
道家神仙修煉的學術思想
道家的學術，淵源於上古文化的“隱士”思想，而變為戰國、秦、漢之間的“方士”，複由秦、漢、魏、晉以後的神仙，再變為道教的道士，到了唐、宋以後，便稱為“煉師”。
這一系列的學術思想，從表面看來，有了幾個階段的改變，而在實質上，卻是一脈相承，並無多大的變更，只有循歷史文化發展的途徑，吸收其他外來的學術方法，擴而充之而已。
道家學術思想的中心，便建築在這一系列修煉的方法上，道教因襲道家的內容，也就是用這一系列的學術思想做根基。
現在讓我們做綜合性的介紹，俾可稍知舉世所認為神秘難測的道家，它的葫蘆裡究竟賣的是什麼藥？
道家與道教對於人生意義的估價：我們在平常，只知道中國文化，代表儒家的孔、孟學術，盡量在闡揚人文道德的思想，提倡以人文為本位，構成五經六藝人文哲學思想的體系。但是忘記了，由上古歷史文化的傳統，與五經學系的關係，及諸子百家散佚保留著。我們祖先留給後代子孫的人生科學的學術思想，被任意隨便抛散，實在非常遺憾。
大家都知道，古今中外的哲學，都在研究宇宙人生的問題，想在其中求得使人類得到永久平安的對策。
然而，哲學思想正如宗教信仰一樣，都是基於對人生的悲觀，對世界的缺憾而發出，雖然哲學與宗教一樣，也都為現實人生，與現實世界問題而努力，可是它的最終要求，與最高目的，大體都是為了研究生死問題。
尤其在宗教思想上，正如一般人所說，都為死的問題做工作，鄙棄人生，而否定現實，果然他們也在盡力善化人生，美化現實，但它的目的，仍然是把現實人生努力的成果，作為死後靈魂超脫的資本。
換言之，宗教與哲學，大致都站在死與滅亡的一邊喊話，呼喚靈魂的升華。只有中國文化，根據《易經》學系的思想，與這種精神，大有不同之處。因為生與死，存在與滅亡，只是兩種互相對待的現象，等於一根棒的兩端，也猶如早晨與夜晚。
如果站在日薄吃碘、黃昏衰草的一方，看到那“白日依山盡，黃河入海流”的情景，一切只有過去，沒有未來，實在充滿了無限淒涼的悲感。
然而，站在晨朝的東方，“樓觀滄海日，門對浙江潮”的一面，看到那“野火燒不盡，春風吹又生”的生命源頭，永遠會有明天，永遠有無盡的未來，實在給予人們有無比的生氣，無窮的遠景。
中國文化《易經》學系的思想，便是從生的一端，觀看宇宙萬有和人生，因此而建立“生生不已之謂易”的觀念。
上古兩大文化的主流，道家與儒家，便從這個生命無窮的哲學基礎上出發，認為人本生命的價值與人類智慧的功能，可以彌補天地物理的缺憾。於是，便確立人生的目的與價值，是有“參贊天地之化育”的功能。
換言之，人，這個生物，有無窮的潛能，如果自己把它發掘出來，就可以彌補天地萬有的缺憾。
道家的學術思想，基於這種觀念而出發，認為人的生命，本來便可與“天地同體（齡），日月同壽（命）”，而且還可以控制天地，操縱物理。
可是為什麼不能發揮這種潛能？為什麼自己做不到呢？
由於人類自己不能認識生命的根源，被外物所蒙蔽，被七情六慾所擾亂，隨時隨地自己製造麻煩，自己減滅壽命。
由於不知道延續補充的原理，只知道減少的消耗，不知道增加的妙用，到了戰國時期，因為時衰世亂的刺激，因為自由講學風氣的盛行，因為民間研究學術思想，漸為上流社會所重視，於是燕、齊之間，篤信這種思想觀念的方士們，有的從天文物理、地球物理的研究，認為人身生命的規律，是與天地運行不息的規律相同的，便建立一種養生的原則和方法。在這種方法的總則之下，有的做物理、生理的研究，有的做化學藥物的研究，有的做鍛鍊精神、頤養神氣的研究，有的做祭掃、祈禱、淨化思想信仰的研究，花樣百出，各執一端。
可是，這只是舉出他們對於人生修養的方術觀念而言，他們從這種方術觀念出發，至於立身處世，用在對人對事的觀點，也各有一套思想和理論，就構成諸子百家異同的學說了。
我們姑且不管這種絕對而崇高的現實理想，是否真能做到？至少，這種對於人生價值，與生命具有大功能的觀念和理論，實在在世界文化思想史中是史無前例的，只有中國一家——道家首倡其說。
過去中國醫學的理論基礎，完全由道家這種學術思想而來。因此，在魏、晉以後，醫家不通《易經》、《內經》、《難經》與道家學術的，便在醫理學上，大有欠缺了。
方士思想的影響：春秋、戰國時期，這種新興流行的“方士”思想，在只知窮經讀書的學者，除了坐以論道，討論人文的思想以外，完全缺乏科學興趣，不加重視。
甚至，笑為荒謬不經，一概鄙棄，而在通人達士的上流人士，也與愚夫愚婦一樣，便多多少少受其影響。於是，當時流行的“養神”、“服氣”、“餌藥”、“祀禱”等風氣，便逐漸普及，等於這個科學時代，不管懂不懂科學，原子冰淇淋、原子理髮，也隨科學的風氣，隨口亂喊一氣，尤其如美國，科學的幻想小說，猶如《封神演義》一樣流行。
現在我們只把當時道家方士思想有關的著名學說，分類舉例加以說明：
養神論者的理論方法
當然首推老子。例如老子所說養神論的原則便有：“谷神不死，是謂玄牝之門，是為天地根。綿綿若存，用之不勤。”老子講出這個谷神，後世有些旁門左道的道士與煉師們，便把它生拉活扯到醫學的範圍，弄到身體的生理上去，認為這個“谷”字，便是“穀”字般神，一種解說是脾胃的神（道士們稱它叫中宮的部分），一種解說是穀道（大腸與腎臟的銜接處），於是便忍屁不放，緊攝穀道，認為便是合了老子的道法，修煉“穀神”的妙術。
其實，老子所謂的“谷神”，只要細讀《老子》的“致虛極，守靜笃”的道理，便可知道他所說的：“夫物芸芸，各歸其根，歸根日靜，靜曰複命”的方法論，便是“谷神”的注解了。能把心神寧謐，靜到如山谷的空曠虛無，便可體會到“空谷傳音，虛堂習聽”、“綿綿若存”的境界了。
魏、晉、隋、唐以後，道家“存神養性”的方法，配合道家醫學的《內經》，與道教所造的《黃庭經》，就又產生“內視返照”、“長生久視”的理論。
所以“內視”與守肚臍眼的方法，都是後世道家修煉的事，並非禪宗的術語，如果有人弄錯了，應當注意。
那麼，道家所說的神，究竟又是什麼呢？
這在戰國時期的子書中，存有很多同異的說法，姑且舉幾個例子來說明。《易經·繫傳》：“神無方，而易無休。”
後來司馬談《論六家要旨》中說：凡人所生者神也，所託者形也。神者，生之本也。形者，生之具也。
司馬遷在《律書》中，更加發揮地說：
神使氣，氣就形。非有聖人以乘聰明，孰能存天地之神，而成形之情哉。
司馬氏父子所說的形神問題，與《黃帝內經·太素本神論篇》中，歧伯所說的形神論，原則一致，如：形乎形，目冥冥，問其所痛，索之於經，慧然在前，按之不得，複不知其情，故曰形。
又：神乎神，不耳聞，目明，心開，為志先。慧然獨悟，口弗能言，俱見獨見，適若昏，昭然獨明。
若風吹雲，故曰神。
這些有關道家思想所說的神，都不是宗教性質所謂的神，而且這些神的理論，是科學的，也不是純粹哲學的，但是它不是物理的唯物思想，它是神能馭物，作為生命根源心物一元的思想。
到了道教《黃庭經》的手裡，這種原始道家生命的神論，便被它穿上道袍法服，繪上鬼神的臉譜，站在人身五臟六腑、四肢百骸的每一穴道裡去了。
於是，依照《黃庭經》思想的觀念，我們這個生理的身體，簡直成了一個神的神秘世界。
如果用它來解釋儒家思想、《大學》、《中庸》戒慎恐懼的理論，培養誠敬的心誌，倒是最好的注解，倘使從純粹道家原始科學思想的觀念看來，這種貫串生理與宗教性質的學問，實在為世界宗教思想史上獨一無二的境界，在此不及細說。
養氣與煉氣論者的先聲：在周穆王之後，到東週開始，至於春秋期間，道家方士們的修養方法，是偏於養神的。到了戰國時期，因為醫藥的進步，藥餌、煉丹的方術盛行，因此道家修煉的方法，從專門主張養神的階段，便進入兼修“形神俱妙”，偏重服氣、煉氣的階段了。
在這個時期，為道家代表者的莊子，便隨處並論“形神俱妙”的方法與理論。
所以同為道家宗祖的老子和莊子，他們的學術思想，雖然脈絡相承，而在理論的旨趣與方法上，便有異同之處了。
莊子說的養神原理，大致不外忘物忘身、視生死為一貫，齊物吾於無形。而在方法上，卻特別提出“齋心論”與“坐忘論”，為養神合道的根本，使其能夠到達“虛室生白，吉祥止止”的境界，然後才可以“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者。”比起《老子》的道妙理論，已經演進得相當具體。
可是他在養神以外，又同時提出養氣的方法，說明“真人之息以踵，眾人之息以喉”，以及“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”等理論，隨處說明氣機存在的作用，與生命關鍵的道理。
莊子這種學術思想的發展，顯然是受到“方士”思想的影響，不但莊子是如此，與他先後同時認為是直承孔子，行仁由義，當今天下，捨我其誰的孟子，在他的學說之中講到修養的方法，也顯然是受到道家“方士”養生思想的影響，與孔子原來平實的學說，已經大異其趣，與曾子的“慎獨”與“誠意”，子思的“誠明”和“明誠”的養神方法也大有不同。
孟子在修養方法上，乾脆提出養氣的言論。所謂“夫志，氣之帥也。”
乃至特別提出由養其夜氣而至於平旦之氣的氣象，然後可養到至於浩然之氣，而充塞於天地之間，而且更具體地說出養氣進修的程序。
如：“可慾之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”等言論。無論如何，在孔子、曾子、子思傳承的修養方法理論中，實難找出類似這種線索。
經歷兩千年來的道家煉丹學說，始終不出氣的範圍，一般想求“長生不老”，效法修道的人們，吞吐呼吸，熊經鶴伸，天天在吐故納新而炼氣，做為修道的張本。
那麼，道家所謂的氣，究竟是什麼東西呢？也經常有人問我，服氣，應該歸納到哪裡才對？
或為下丹田（臍下）？或為中宮（胃腔部分）？
殊不知這個身體，猶如一副內外通風的皮袋，裝進許多骨骼，腑臟，全部神經系統，血液與內分泌，牽一發而動全身，到處都是流行無礙的。
譬如一個皮球，當你打氣進去的時候，你想把氣集中停留在皮球的某一固定處所，是可能的事嗎？
如果不可能，那麼，吐納呼吸的煉氣術，等於是通風作用，借以做到吹掃清潔的運動而已，那裡可以積氣煉丹，而得“長生不老”的成果呢？
印度一部分瑜伽煉氣術的理論，認為空氣當中，充滿了日光能，以及許多不可知的物理養分，可以增加人的壽命。
殊不知血氣當中，固然存有許多營養人身的作用。譬如氧氣，如果過分吸收得多了，它也會變成有害無益的，日光能吸收得太多了，也是會改變人體的形質，乃至可以引起不良的後果。總之，這些理論，都是似是而非的妄語，實際上，都被“依文解義”所蒙蔽，並不真能了解道家的意義。
所以魏、晉以後的神仙家們，生怕大家誤解氣字的意義，更獨創一格，把這個氣字，改寫成“炁”字，這樣便是後世道家另一派的旁門，專以拆字方式傳道的一種先趨。
這個從無火而組合成的“炁”，也就是道家用來說明此氣非空氣的道理。另有一種觀念，把氣，气，炁三個中文的字，做了三層解釋，認為無米的這個气，是指呼吸的氣，加入米字的氣，是指空氣的氣，只有無火的炁，才是道家所講的炁。
什麼才是道家氣字的真正含義呢？
那便是專指生命本有的一種潛能，並非是電，也非原子的作用，我們站在現代的觀念，借用現代的知識，只能為它借用一個物理學上抽象的名詞——“能”，作為暫時的解釋而已。由此而知，所謂吐故納新等煉氣的方法，並非說它對於健康養生沒有用處，只能說道家用吐故納新的呼吸術，不過像是借用一根火柴，靠它來點燃自身潛能的一種方法而已。
我們對於這些太涉專門的解釋，為了節省時間，不能多說。現在繼續說明戰國時期的道家，由“方士”們提出“形神俱妙”的服氣、煉氣的修養方法以後，便由“方士”的觀念，提升到“神仙”的境界，其中開創劃時代的觀念的，又是莊子；在傳統的信念中，對於道高德妙者稱為先生、大人、君子乃至聖人，無形中把它視為人位當中的至高標準。
莊子由此標準再向上提升，便創立了“至人、神人、真人”的名號。
比如說：“至人無己，神人無功，聖人無名。”後世道家與道教，用以稱呼得道的神仙，叫他為“真人”的，便是從莊子的觀念開始。我們要知道，在莊子全部思想的觀念裡，如果一個人達不到這種神人的境界，便是做人沒做到頂，所以不能稱之為至人，因為做人既做不到人的最高境界，所以芸芸眾生，統統都是假人，也就是後來道家思想所謂的“行尸走肉”而已，並非“真人”。
莊子這種對於人生價值，和人格升華的標準，陳義實在太高了。在一般人而言，可以說只有可望而不可即的成分，所以大家便認為他和所有道家的思想一樣，只是一種理想主義。
其實，把人生生命的觀念，提到和宇宙的功能一樣，何嘗不對，只是人類既要自尊自大，又不夠偉大，所以就自卑而不敢承當而已。那麼，他提出“真人”、“神人”的境界是什麼呢？如說：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰霜，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外，其神疑，使物不疵癘，而年穀熟。”
莊子像這樣描述“神人”的話，屢見不鮮，有的地方便說“神人”，是乘日月以遊行，比乘雲氣還要擴大，因為他提升了人的境界與價值，所以居高臨下，憑空鳥瞰，便自然而然地鄙棄世俗，卑卑不足道也，所以他說，像這一類的“神人”，只要用他的殘渣廢物，就可以製造出許多聖人，其他還有什麼可說的呢？
如雲：“至人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱，是其塵粃糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事！”
服餌者的理由：說到服餌者，在古代道家學術中，也有叫它為“服食”或“餌藥”等等名稱。總之，這是道家“方士”演變而成後世丹道派的“煉丹”與服食丹藥而成神仙的道家物理科學而哲學的正統派。
也便是中國上古原始的科學知識。對於物理的觀念，引用到生物生命學的理想，企圖以藥物改變身心生理的氣質，延伸人的壽命。
至於羽化而登仙的要求，他們是世界上打開化學紀元的先驅者，也是初期藥物學研究的主流。這種以藥物服餌為主的道家流派，才是戰國時期所稱為正牌的“方士”，同時也包括了醫學的人士。
因為在中國古代歷史上，從儒家思想的觀念出發，對於從事濟世活人醫藥的人們，一概叫做“方伎”之士，向來把他與“方士”並重，他們在儒林中，並無地位，也不受重視，有時還把他們列入佛、道一樣，鄙視其為江湖末技。
因此，在明、清以後，有許多學者從醫的，便特別標榜自己為“儒醫”的招牌，以爭取學術的地位。關於服餌方士派的理論，約有兩個理論，三項種類，三種程序：
1．所謂服餌丹藥的兩個理論
（1）他們認為人身便是一個細菌的世界，四肢百骸，五臟六腑，都充滿了細菌的生命活動，他們以原始的觀念，命名這種細菌的種類，都叫它為蟲。在中國古代相傳的醫藥觀念上，素來便把人的身體分為上、中、下三焦。
大約由頭部至肺部，為上焦；自胃部到橫隔膜，為中焦；從橫隔膜以下，包括腎臟系統及大小腸、膀胱等，為下焦，這三焦所有的寄生蟲，便統統命名它為“三尸蟲”，而且還為“三尸蟲”的種族，取了名字，叫做彭珉、彭質、彭矯。
後來道教，比較客氣點，又稱它為“三尸神”。例如：“上蟲居腦中，中蟲居明堂（眉眼的中間）”，所以他們鍛鍊礦物藥品，如水銀（硫化汞）、砒霜、硫磺等五金八石的毒藥，經過化學的提煉而凝結成丹，吞服求仙，也就是為殺死“三彭”的殺菌作用。我們姑且不論這種理論是否正確，但在二千多年前，根本還沒有現代科學影子的時代，公然有了這種醫學的理論出現，你能說他是絕對沒有科學思想的根據嗎？（2）除了服餌丹藥，消滅“三尸蟲”的觀念以外，第二個思想，便是認為這個血肉骨骼系統的五臟六腑，是容易感受外界物理作用的損害而生病。如寒、溫、暑、溫與傳染病的侵襲，如果把這個人身生理所有的機能，換成黃金、白银一樣的體質，當然就可以活得長久了。
因此他們研究礦物藥物的化學，把鋼材制成黃金，（秦、漢時代，所謂黃金，大都是赤銅，真正的天然黃金很少，所以要化學製造。中國的煉金術，也是世界科學史上最早發明的冶煉技術，後來由阿拉伯人，輾轉傳到歐洲去的。）
再用某一種天然植物的成分，把純淨黃金化為體，漸漸吞服下去，使它慢慢吸收，久而久之，便把所有生理的機能，整個換成黃金的體質，當然就可以長生不老了。你說這種思想，多麼可笑？
然而真可笑嗎？不然凡是科學的發明，都是等同兒戲的幻想而來，我們在沒有證據以前，只可以取保留存疑的態度。可是，你一定會說，吃了黃金不會中毒嗎？會的，黃金中毒的成分還不太嚴重，如果不把黃金化成液體，腸胃穿孔的情形，隨時可以造成，“方士”們對於解救黃金中毒的藥物，早在兩千多年前，已經研究出幾種，可惜有的已經失傳了。
至於煉鐵成金的方法，在後世還有流傳。據說，現代有人試過，果然可以煉成，可是現在天然的黃金太普遍了，用這種化學煉成的黃金，成本比天然的黃金還貴，所以沒有用處，這是見之於現代人研究道家修煉報道的事實資料，隨便一提而已。我們聽了這種道家“方士”學術的思想，看來非常可笑，同時也很有趣，當然不會使人相信，但是現代的人，想用血清等藥物換回人身壽命的理想，到今天還未正式試驗成功以前，豈不是同樣值得懷疑嗎？科學家的精神，是由幻想、理想中尋求理論的根據，然後再拿理論來求證實驗的，所以我們對於這種道家“方士”求“長生不老”的理想，姑且把它當作科學小說的觀念來看，不加可否為妙。
講到這裡，我們順便說明一個問題，那就是在我們過去的歷史上，許多帝王、名人，例如漢、唐、明、清幾位笃信道術、服用丹藥的帝王，以及名人如韓愈、蘇東坡、王陽明等人，都是服道家“方士”的丹藥而促成速死的，這是什麼理由？
在這裡，我要忠誠告誡各位迷信現代成藥、大量服用補藥、專打補針的朋友們，應該同在這個問題上，予以相當注意。
“方士”們發明鍛鍊五金、八石等礦物質的藥品，在醫藥的價值上，與在人身上做物理治療的用劑，只要用得適當，不但沒有錯誤，而且極有價值。但是，這類從礦物質提煉出的藥品，都是躁性的，而且具有強烈的揮發生理生命機能的功效，與現代某一類多種維他命等的成藥，有殊途同歸之妙。在真正道家“方士”們的服用方法上，第一重點，必須要在心理行為上，徹底地做到“清心寡慾”，對於男女性行為，與貪吃濃肥、富於動物肉類等食物的慾望，已經絕對不生貪戀的作用，才能開始服食。
否則，這種藥物，一吃下去，具有強烈的壯陽作用，必然促進性機能的衝動，這對於那些帝王，與名公鉅卿們，終日沉湎在聲色場中，與醇酒美人打滾的富貴生活中的人，無疑便成為催命劑了，哪有什麼值得大驚小怪的呢？第二重點，道家對於服用這一類丹藥的條件，必須先要煉到神凝氣聚，可以辟穀而不吃人間烟火食的程度，才能吸收融化，否則，或因食物相反而中毒，或因藥而得病死亡了。
總之，一般服用丹藥的人，不能斷絕“男女飲食”慾求，相反的，還想靠丹藥的功效，以達到“男女飲食”玩樂的要求，那麼，“服藥求神仙，反被藥所誤”，這是必然的結果，大可不必把這些爛賬，一律記在“方士”們的名下，你說對嗎？
2．關於服餌丹藥的三種類
自戰國以後，經秦、漢、魏、晋、南北朝到隋、唐之間，丹道服餌派的種類，大體可以把它分為三類，也就是後世道家所謂的“天元丹、地元丹、人元丹”三種：
（1）天元丹，約有兩類：一是指天然的礦物而成丹的，如五金、八石等天然化學藥品。一是指不需自己的辛勤鍛鍊，接受已經煉丹得道者的賜予。
（2）地元丹：是專指採用植物性的藥材，研究提煉而成丹的一種。從秦、漢以後，中國藥物學的發展，與講究修煉地元丹的道家，實有不可分離的關係。例如，民間相傳服食成仙的靈芝草、何首烏等等故事，都是由於地元丹的思想而來。道家對於靈芝草的研究，存有專書，包括靈芝的種類，有礦物化石、動物化石的靈芝等等，大多是見所未見，聞所未聞，我們普通在臺灣所採到野生的靈芝，並非神仙煉丹的一種，這是屬於菌類的靈芝，有的是有毒的，即使無毒的一種，少吃只會使人起幻想，多吃會使人精神分裂，或中毒，萬萬不可以迷信服用，以免無故而仙逝，後悔莫及。
（3）人元丹，約有兩類：①是指離塵出俗，避世清修，專門養神服氣，棄慾絕累，涵養身心，使其達到清靜無為，虛極靜篤的境界。利用極其寂靜的作用，只求積聚，不事任何消散的成果，引發本身生命的潛能。
例如普通所謂打通任督二脈與奇經八脈，然後到達神凝氣聚，發揮生命具備的偉大功能，再來自由作主製造新的生命，也就是後世道家所謂的清修派，或名為單修派的一種功效。②是以古代房中術的理論做基礎，研究性心理與性生理的作用，認為男女兩性內分泌（荷爾蒙），具有延續生命的功能，在合理而正常的夫婦性生活中，不亂、不縱慾，而達到升華精神，延長壽命的功效，這就是後世道家所謂的男女雙修派，屬於房中“長生久視”“內視煉精”的一種，他們對於內分泌的研究，應該算是世界醫藥史上發現得最早。
但是這一派的流弊所及，百害叢生。例如普通所謂採補術（採陰補陽，或採陽補陰），以及過去旁門左道中，採取紫河車（胞衣），服食丹鉛（輸食童男童女的血液），鬧出許多傷天害理的事，不但違反倫常道德，甚至觸犯刑章，大逆不道。在中國民間社會，許多無知的人，迷信這一類旁門左道的道術，暗中相當普遍，殊不知這些知識，在現代醫學上，經過科學的整理，已經有許多藥物，如荷爾蒙、維他命等等，早已超過這種原始而不切實際的理想，再也不可迷信了。
3．服食丹藥的三個程序
戰國時期道家正統的“方士”，應該屬於從事服餌的丹道者，他們專以鍛鍊五金、八石，與燒鉛、煉汞（化煉硫化汞、氧化汞等）藥物化學的發明者，也是成效方單醫藥的創始派，他們有物理科學理想上的理論，也有實驗的成績。後世道家把修煉身心的精氣神，叫做煉丹。那便是取用人元丹內養方法的演變，做為主體，這是中國專有養生學上的特別成績，以後再加說明。不過，專主修煉精氣神的內丹，不懂道家醫學的原理和道家藥物的知識，在丹道而言丹道，是有缺憾的。
從丹道立場來說，服餌丹藥，約有三個程序：第一個程序，服用地元丹，是為修煉養生做預備的工作，所謂強壯其筋骨，健全其身心，即使是一個普通人，也可以服食而求保健的，由此發展，便成為後世中國人講究食物治療的風俗。
例如冬令進補，與膳食養生的習慣，都是淵源於地元丹的思想而來。
第二個程序，就是修煉人元丹，變化氣質，以達到道家凝神聚氣的標準，猶如《莊子》所謂：“登高不栗，入水不儒，入火不熱”，“其寢不夢，其覺無攏，其食不甘，其息深深”的境界，到了這個程序，可以辟穀而不食，晝夜不眠而如一，正如《莊子》所說：“不知說（悦）生，不知惡死，其出不欣，其入不距，翛然而往。翛然而來而已矣。不忘其所始，不忘其所終，受而喜之，忘而複之，是之謂不以心捐道，不以人助天。”
然後才可以服食天元丹，這便是方士丹道派修煉服餌的程序。可惜古往今來，若干不知丹道真義的人，因為不明究竟，求“長生不老”，反而促成短壽早夭，不能樂終天年，豈非大謬不然嗎？
4.祀禱派的人修煉
關於“方士”們修煉神仙的學術思想，在前面已經做過極其簡要的介紹，至於祀禱派修煉神仙的方術，向來都把它與“方士”混為一談，這是莫大的誤解。真正“方士”修煉神仙的學術思想，是由科學而哲學的理論做根據。
祀禱派的學術思想，完全是基於宗教性的信仰，屬於精神與靈魂學的範圍，也就是漢代以後，形成道教的中心思想。
講到祀禱這件事，必須上推三代文化傳統的祭祀思想而來，再向上推，應該歸到黃帝前後時代，與上古民族流傳下來的巫祝，在醫學上，用於精神治療——“祝由科”的淵源。
根據《書經》學系的文化傳統，直到《禮記》中心的祭礼思想，可以了解我們的祖先，在三代以上的宗教思想，與宗教情緒，也正如世界各個民族文化的起源一樣，都是由於泛神思想，與庶物崇拜等觀念而來，然後漸漸蜕變，形成一神論的宗教權威。
我們的祖先，雖然也與世界各個民族文化的來源相同，先由類似宗教的信仰開始，但是始終不走一神權威論的路線，而且最大的特點，始終把天、神、人三者在道德善惡的立足點上，永遠是平等如一的。並且以崇敬祖先的祭祀精神，與祀禱天地神祇、山川鬼神的儀式，是互相為用的，尤其是周代文化，形成融會三代的文化思想的精粹，建立各種大小祭祀的規範，統以祭祀祖先為中心。
所以我們後世對於已故祖宗父母的牌位，一律都叫為神主，由此而建立以“孝道治天下”傳統文化的精神，這與世界各民族的文化，都由上古宗教思想學的發源，大有不同之處，萬萬不可以拿其他文化的規格，隨便向中國文化頭上一套，那便有張冠李戴，絕對非我文化的本來面目。
由於上古的祭祀天地神祇，與山川鬼神的演變，到了唐堯、虞舜、夏禹的時期，便繼承先民的思想，以“封禪”山川神祇，為國家民族治平政治象徵的大典。
可是大家不要忘了“封禪”的真正精神，仍然是以人文文化做本位的意義，為什麼呢？因為山川神祇，雖然偉大而崇高，然而不經人間帝王，率領全民意志去崇敬它，“封禪”它，那麼，它依然只是一堆山水土而已，“聖從何來，靈從何起”？
大家都知道“封禪”思想，在中國上古文化思想中，等於宗教的觀念和儀式，可是大家都忘了它的內在精神，卻是提高人文思想的真義。
唐、宋以後，儒家思想所褒揚大人君子的聖賢，與元、明之間民間小說的《封神演義》，都由這個精神而來。到了秦始皇、漢武帝的玩弄“封禪”開始，這種傳統而來的“封禪精神”，就大加變質，完全不合古制。
他們除了表現帝王權力的躊躇滿志，借此巡狩四方，用以耀武揚威的意識以外，事實上，確被當時一班祀禱派的“道士”們，利用他們心理上的弱點，妄求“長生不死”，妄想登遐成仙，要做到道家傳說黃帝乘龍而上天的奢望，於是便在歷史上記載道，秦皇、漢武戲劇性“封禪”的一頁了。這一派“道士”的方術，完全講究精神與靈魂的作用，利用藥物，配合咒語與符籙，借此而鍛鍊心理意志的統一，引發心靈電感的功能，演出鬼神幻術，博取野心家，如秦皇、漢武的信仰，使其做出求藥尋仙，“封禪”以邀神佑的豪舉。
他們在這中間，便可上下其手，自飽私囊。如李少翁的招魂，欒大等人裝神弄鬼的幻術，不一而足，及其禍弊所及，漢代宫廷的巫蠱大案，就是當然結果的榜樣了。
後來歷史學家，把這一批“道士”或“術士”的爛賬，一概記在“方士”名下，這對於秦、漢以來真正的“方士”們，似乎大有不平之處。
我們在這裡附帶地說明一句，中國文化學術思想中，對於精神學、靈魂學與心靈作用等雛形，早在春秋、戰國以前，已經普遍流行，只要讀過《論語》，孔子講到“曾謂泰山不如林放乎？”便可知道孔子對於“封禪”的觀感，王孫賈問曰：“‘與其媚於奥，寧媚於灶’何謂也？”子曰：“不然，獨罪於天，無所倒也。”等章句，便可知道古代對於家神、灶神崇拜的習慣，由來久矣。
秦始皇重“封禪”，漢武帝在“封禪”以外，更喜歡祀拜灶神，同時，又相信降神的法語，這便是後世流傳到現在的扶乩、扶駕（這幾種方法不一樣）等旁門左道，相信靈魂存在的傳統。我們平常隨便開口批判別人為迷信，其實，真正最迷信的人，倒不是愚夫愚婦。
實際上，知識愈高的人，愈是迷信，而且批評別人迷信的，在他心理上，正在迷信的案臼之中，這是一個非常有趣、而有深度的心理問題，將來再講。然而，為什麼上至帝王，下至販夫走卒，都很願意聽信迷信的神話，這是什麼道理呢？
因為人類知識，始終無法解開宇宙人生的谜底，所以祀禱派的“道士”們，就能在種種心理的空隙上興風作浪，產生利用的價值，極盡玩人的手法了。現在我們舉出司馬遷在《封禪書》上所載漢武帝相信神話的迷信現象，足以顯見古今中外一律的戲劇。如說：“神君所言，上使人受之，書其言，命之曰書法。其所語：世俗之所知也，無絕殊者，而天子心獨喜。”
於是便有神仙派的五利將軍，“裝治行，東入海，求其師雲。”公孫卿的奏言“神仙好樓居”，便大興其土木了。至於秦始皇做的諸如此類的故事更多，你能說秦皇、漢武，不是第一流的聰明人物嗎？
這種做法與思想，不是第一流的傻事嗎？因其聰明絕頂，才會有這樣的傻勁，不傻者，未必如此“聰明”，這又是一個哲學上的重要課題，在此不必細說。
然而祀禱派的思想，都是一派謊言嗎？不然，真正祀禱派的淵源，除了上面講過，實是遠繼三代以上的祭祀精神以外，它的內容，也自有它的學術源流，而且包藏很多學術價值。
例如，盡人皆知祭神情興禱祝（告），是全世界貫古今，所有宗教共同的儀式，如果要研究全人類原始上古文化思想的渊淵源，那麼，對於道士祀禱派淵源的追溯，便不可輕易放過，同時，也不能只把它當做人類原始的迷信而已。
因為虔誠的祭祀與禱祝，有時候的確可以產生心靈的感應，對於事物的反應，達到儼然有如神助有功效。當然啦，這裡所說有時候的意思，便是指精神意志，絕對統一，達到極其虔誠的情況，這種作用與功效，也便是人類對於精神的功能，心靈的玄妙，靈魂的奥秘，三種基本的學問，始終未經解開的謎底。
上古的巫祝，以及黃帝時代流傳下來的“祝由科”，他們便在這種奥妙的學問上，建立它的基礎，後來盡管演變而成為宗教的儀式，可是在它的基礎上，還是由於精神生命的心靈作用，與靈魂的關係而來，我們如果把它迷信的外衣褪去，不是用來欺人，是以科學的精神來研究，你能說它不是人類文化的一大貢獻嗎？
假使人們真能研究發明精神的功能與奥妙，證明靈魂的存在，那麼，對於宗教、哲學、科學的文明，也必隨之而來，會有新的變化了。其次，“道士”們用以統一精神，用做祀禱的咒語，看來都是鄙俚不文，不堪卒讀。然而，推開精神作用而不講，如果要研究古代的方言，與古代民俗的俚語，那就不能不留心注意，足供發掘了。至於畫符用的符籙，由東漢時期，張道陵五斗米道以後，派別更多，符籙的式樣，也不統一。如元、明以後，辰州派的符咒等等，看來真有鬼畫桃符，如同兒戲的感覺，然而你要研究上古文字不同的來源，例如蝌蚪文等，以及印度梵文與中國符籙的關係與唐、宋以後，道教自創文字的思想，就不能不慎重地注意了。
總之，祀禱派“道士”們祭祀、禱祝的禮儀，以及畫符書籙、念咒誦文等方法，其主要精神，仍然要與“方士”修煉派的養神論者，與養氣論者的作用合一，才有靈驗。
換言之，當在畫符書箓，念誦咒文的時候，不能達到忘身忘我、精神統一的境界，不能煉到神凝氣聚，闊氣煉形的情況，那便如民間俗語所說：“不會畫符，為鬼所笑了”！
所以晉代道家的葛洪，在他著作的《抱朴子》中，講到修煉符籙的要點，便特別提出煉氣的重要。
因此祀禱派的方法，仍然屬於“方士”學術的範圍，其由來也久矣。