三、禪宗與理學

北宋理學的勃興

中國傳統文化,至漢武一尊於儒,自大儒蓋仲舒以下,皆在講明六經,明體達用,固無所謂心性理氣微妙之言,既或有探討天人之秘,追求形而上者的道學,亦莫不以周易為準,於陰陽氣運以外,認為有一不可測知的天神為主宰者存在;而所謂天或神者,亦屬於抽象的具體之代名,要非盲然迷信其為偶像。

至於如何達到與天人合一,入乎道的境界;在儒家認為此天神之體性,原為至善,化生萬物而不遺,由人進而合一於天,但在盡人事,修德行,為善而止於至善,即所謂順天之行,參贊天地之化育也。秉此而施於人文政治等人事,皆為替天行道,不可違逆。若法乎天地之自然,無為寂默,守真抱樸,無為而無不為,則為道家的主張,在儒者視之,認為遯世隱避,不切合於實際。至自求法則,修此心身,期超凡而入聖,離塵而希天者,則為道家之支流,方士派的道術,儒者更恥言之。

漢代儒家之鵠的與其為學的方法既若此,故於講習六經,明體達用的學術須重於確定先聖習傳之學的真實,俾其切實易行,合於人本位之需要,使天人合一之境,實現於人間;於是其治學也,首須重於考證。循此因習既久,訓詁註疏之學,於是興盛,末流所及,養成若干考證精詳,文章華麗的儒者,至於修德養道,體天合人者,徒存有先聖的仁義之言,而鮮切於實用。加以東漢兩晉之間,國家多故,政治不安,一般知識階級,因襲而不能自反,不免有憾於經學的流弊,所以兩晉以還,玄談之風,繼訓詁註疏的經學而起,愈流於空疏。當此時期,佛法正源源輸入,其大乘思想,挈儒家而同途,涅槃寂靜之說,掖道家而並駕,故一般有識之士,咸趨歸其域。雖然,稽其原因,亦不得盡謂是學術思想的必然歸趣,致有優劣的新趨向,蓋亦有世變使然。

隋朝末造,士大夫厭於世亂,相率而尋求治平之道,不乏其人。衡之古今中外歷史,凡國家變亂之局,必產生一二有識之士,另外尋求治亂之源,創立新知,開導思想,以學術而化正人心,轉移社會風氣。王通起而講學河汾,正為此種潮流所影響,王通自比於尼山,一掃歷來傳習六經,專講章句之學,以實用有為的學術授受,乃產生初唐盛隆的治績,故貞觀郅治,自唐太宗以下將相,多為王通的門人。

斯時君相師儒之間,固以儒術治世,崇奉忠孝仁義的原則,而於仁義之體的心性,究為如何,實非用心所及。且唐代外雖尊儒,內所宗奉,則為道教,欲追求形而上的玄道學術,皆趨心於道家。而佛法在當時,八宗學派,皆極昌盛,尤其禪宗,六祖慧能大師開創的曹溪正脈,聲光照朗,普及一時,故於人文政治施用儒家學術外,凡求妙道而追玄要,不歸於道,即入於佛。禪宗之直超頓悟,簡截了當,有非道家所及望者,尤為時人所信受奉行。

惟此處所謂禪宗者,實不能獨以慧能大師在曹溪所開建的宗門而言,自梁時,達摩大師東來以後,禪宗法門的傳播,已相當廣泛,其間得法傳承之人,或僧或俗,多有以儒而入佛,或有以佛而言儒者。例如二祖慧可,在未得法以前,原在東海講易,聽眾至盛,足見其為負有一代盛名的儒者。

在此以前,兩晉之間,教下名僧,如慧安、道安、道生等輩,亦皆由宿學碩儒而歸佛法。在此之後,與六祖同師黃梅的神秀,亦在北方宏化,聲教所被,普及朝野,尤以神秀門下的漸修風範,與儒家止定靜安慮次第之階,極相融洽,其影響於士大夫間,當非淺鮮,至若以佛法詮釋周易學庸者,亦不乏其人。

唐代當興隆盛平之後,政治清明,民生安定,治學術者,既一反漢儒的訓詁疏釋,乃趨入於詞章之學,詞藻華麗,成為一代專長,凡諸名士詩詞記傳,多有涉於佛法或交往高僧者,比比可見,亦足以為證也。

唐祚既衰,五代多難,佛法聲威,並未受時代影響而殂落,禪宗五家宗派,先後崛起,士庶爭趨,迄於趙宋隆興,高談心性,頓悟成佛之說,囂然滋蔓,其末流所及,徒成為口頭禪者,亦所在皆是。至北宋間,儒家而有周敦頤(濂溪)、邵雍(堯夫)、張載(橫渠)、程灝(明道)、程頤(伊川)五大儒者並世而生,初皆遊心佛老,終而取其內義的精華,捨其形式的糟粕,歸而溫故知新,取學庸孔孟之言,單提孔門傳心法要,而倡理學門庭,與佛老抗衡。有詆謂出於好名好勝的私心,似乎言之過激,要非平允之論;實則,亦時會使然,乃佛法禪宗與中國傳統文化,互相融攝激盪而產生的。

佛儒的心法

佛法教義,在中國所翻譯經典及本土著述,都為一大藏教,先後陸續增加,至今計有八千餘卷,其所言三乘教化,有權有實,種種設施,不外於心意識的法門;所謂:「三界唯心,萬法唯識」已全提其綱領。但教下諸宗,理事紛耘,其方法,為演繹的,畢生窮研,猶難盡其妙者。及禪宗之興,單提直指心性法門,但見自心,明自本性,所謂若事若理,皆得貫串無遺,即一心而彰萬行,不必別覓他途,其方法為歸納的,簡而易行,樸實無華,與中國傳統文化,尤易接近,故禪宗又名佛之心宗,即宗傳佛的心法也。

佛法論心性,其體本為空寂,萬化一切的動用,即由此空體而起的作用,此心性無自性的形相,必論其相,則以動用中的萬化之相為相。故佛謂性空緣起,緣起性空,但又不在於空,即此塵勞日用與萬有現象,盡攝於圓成實相的自性中。此性的體,又名法界,又名真如,種種名目,以表其名,而此心性的空,又非空所能了,乃以中道義,遣此空有之二邊執論,故復稱此為中觀,或簡稱為中。當人直了自心,明自本性,本為空無一物而能生萬法,不滯情於萬有,復不滯跡於空相,祇依中道而住,中亦不立,則得大自在之用矣。

既悟此理,復須證入此事,待事理雙至,則證悟方圓。至若超越三界,解脫塵勞,神變莫測等事,皆依此證悟功能之深淺而生起作用,猶為其枝末之餘事也。

由唐至宋,士大夫間,或直接參禪,或耳濡目染,均於佛理具有瞭解,唯專事於此,求其深入,既不能離塵絕俗,又限於社會傳統習俗,有攻乎異端之嫌。乃反求諸六經孔孟之言,方知儒家固亦有此種話頭,依諸佛理,比類發明,其詳簡不一,偏重不同,其機境恰有相通的歸向。於是比挈禪宗的為佛法教外別傳心法之說,以衛道自任,亦倡遠紹堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟先聖的一貫心法,而立此儒家教外別傳的心學。

尚書載堯舜十六字心傳曰:「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。」此所謂危者,即如佛法所稱人慾無明的貪瞋痴等妄心,所謂微者,即如佛法所稱的微妙真心,惟精則須戒慎,即如佛法所定的戒學,惟一則須慎獨,即如佛法所稱的定學,至於允執厥中的中字,明文記載,自未下一確定界說。尋繹中庸之旨,則與此十六字心傳,可相貫串。後來朱熹註解中字,謂:「不偏之謂中,不易之謂庸,」以中庸位於獨立不偏易之位,而顯中道之義,可與佛法相埒無差,以顯先聖之言道,早有明訓,不獨佛法擅長也。其立意固為高遠,惜猶未盡其妙,何如明取佛法心要,以釋其義,更易明瞭。

若依理學的詮釋,其論中道義者,不但大遜於佛法,且亦不能盡先聖的心傳,何以故?不偏不易方謂之中,則偏易皆非其中矣!而曰:「道並行而不相悖」,豈非自語相違?若以「致中和,則天地位焉,萬物育焉,」為中之大用,顯中字的體性,則有中庸末章之旨,自云:「上天之載,無聲無臭。」依此,經文自為貫串相注,則學庸孔孟之言,恰如佛說並無二致,何則?無聲無臭為天之載體,此謂之至善,則原為「諸法空相」也,致中和,天地位育,此謂之明德,則為法界重重無盡藏也,以此比類發明,則闡揚古代儒學,當尤勝於理學家所發見。

此外,禪宗固以實相無相,般若中觀的正知見為宗,而禪宗尤不廢於禪定,禪定者,禪宗稱為行履功勳邊事,即作功夫;作功夫為達明見心性的方法。而諸大儒者,亦見知作功夫為入德門的重要階段,乃提倡工夫之說,「存誠」、「主敬」,乃至體會「仁」體,或專靜坐中認此心性,為儒者作工夫的明白提示。於是主於「存誠」者,則以誠為性體,主於「主敬」者,則以敬為心學,乃至以仁為道體,或以靜中為體認得天心為無上妙法,門庭設施,各擅其長,雖然語簡易明,而不若佛法大小乘定有階梯可循者為勝。

何則?大乘佛法以六度為修學的次序,由布施持戒而至禪定,終趨於般若智性,而證菩提;菩提者,心性的大覺也。此大覺的心性,要非獨取於某點而立,曰誠曰敬,曰仁曰靜,以點持面,終非圓致,何如獨取大學首章初節,與佛法比類發明,即可於儒家心法,別闡幽光也。「大學之道,在明明德,」明明德者,上一字之明,乃所明,動辭也。下句明德之明,乃能明,名辭也。明德者,明乎心性之體,故明德已,可以「在親民,在止於至善。」親民者,用以應世也,止於至善者,絕對之體也,以善惡皆隱,乃讚美其善美之至也,即此數句,即單提直指,儒家的心法明矣;使有未能頓悟此明德的一著子,以下即教以次第漸修的法則,故繼之曰:「知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。」得者,得此明德的體也。上下二節,一為直指頓悟,一為漸修次第,首尾兼顧,經文明甚。接著即說入世之用,首在誠意,乃至正心、修身、齊家、治國、平天下,又復指出「致知在格物」,此之所謂致知在格物,即如佛法所謂得種子智(根本智),後須明乎差別智,致知者,轉致此心意識智也,格物者,於外物萬緣上格誠而反致也。若境對外物萬緣,即返照此知的一念,即可入於眾妙之門,達明德之域矣。以佛法釋之,致知在格物,即轉識而成智,物格而後知致,識轉而後心明矣。

依此佛儒心法,其有異同者,祇在所取方法,與乎應用目的之不同,其於心性之際,寧有軒輊,若得此挈共通發明,其成就當尤遠大,無奈宋儒以困於傳統習俗,社會環境,捨此而不由,別立鵠的,另標理性,雖欲避免於佛法,而終未能造儒家心學之堂奧,誠為門戶之見所限,至可惜也。今且就諸大儒之於心性見地,略舉論之:

北宋諸大儒:邵雍之學,獨成一家之言,其所著先天圖、觀物篇、皇極經世等書,實為象數之學的發揮,謂其本於周易,毋寧說謂源出道家,專就心性微言,殊少及論。

周濂溪與邵雍同時,年歲相若,有謂其先天圖,乃繼續道家陳搏之傳,復得僧壽崖授先天之偈,謂非周易之正。但其通書四十篇,咸認為純粹精微,實足以闡性命根源,作人生準則。其學主於存誠,如云:「誠者,聖人之本,」「聖,誠而已矣。」「誠無為,幾善惡。」「寂然不動者,誠也,感而遂通者,神也,動而未形有無之間者,幾也。」「誠神幾曰聖人」。凡此立見,皆以誠為成聖之基,微言至論,實為性理之大軌。濂溪定舉誠為體性,謂誠乃無為的,無為即乃寂然不動的,感而遂通,則為誠之神變;其機動則分善惡。其治學用功之處,據於先聖所云:「自誠明」的步驟,自即能誠己,誠至寂然無為,則神明來復,通於萬化之事理。故知濂溪的心法,舉出先儒一誠字,即概心性之源矣。有謂此即同於禪宗的漸修之學,若頓悟法門,則為「自明誠」的路線,頓悟者,先明此自性之明,而後保任此靈明而致於誠者。孰知凡此所論,依禪宗正法眼藏觀之,皆為一葛藤。

夫禪宗心法者,以「無門為法門」,所謂不由文字,單提直指者是也。禪宗授受之間,佛即不立,心亦無依,何論安個或性或誠的名言,例如六祖與永嘉禪師曰:「汝甚得無生之意。禪師曰:無生豈有意耶?六祖曰:無意誰當分別?禪師曰:分別亦非意。六祖乃曰:善哉!」故知泯心一法,已落偏差,既有誠存,寧非偏而易乎?豈得謂之中道之用;況不偏不易者,正與偏易相對的邊見,固亦非中也。

二程之學,咸認為理學家的正統,其講學授受宗旨,各之主張,互有異同。明道之旨,先須識仁,如云:「仁者以天地萬物為一體,莫非己也,認得為己,何所不至。」「學者識得仁體,實有諸己,祇要義理栽培。」其所謂仁者,渾然與物同體,義禮智信,皆仁也,識得此理,以誠敬存之而已。

舉此而知明道之學,在於識仁,其所謂仁,即與萬物同體的本性也。識此以後,猶須義理栽培,故知存之而已者,正須用一番保任工夫,如明儒顧涇陽曰:「學者極喜舉程子識仁,但昔是全提,後人祇是半提。」以不作功夫,故謂之半提。故知明道作定性者,正為此也。其略云:「所謂定者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外,……夫天地之常,以其心普萬物而無心,聖人之常,以其情順萬物而無情,故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應……聖人之喜,以物之當喜,聖人之怒,以物之當怒,是聖人之喜怒,不繫於心,而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉!烏得以外者為非,而更求內者為是也。」

明道之立仁為體,與濂溪的舉誠為體,皆定一目的以表體性,但乃名辭見地取捨不同耳。惟明道特別提出識得仁體後,必須以義理栽培,誠敬存之,應為「自明誠」的路線,定性書所云者,皆為定學的原理與方法,其所論定的理,與禪宗所言者,似無二致。實則,禪宗雖而曰禪,要非專言禪定之禪,稱曰佛之心宗,或名般若宗,皆不得已標別之名。須知心性也者,無往而不自定,所謂一切眾生,從本以來,皆在定中,本無絲毫動相也;若心性以我能定,然後方存,則心性以我修定而得,亦由我所造而生,何得謂此心性能生萬物耶?

固知明道所云,即皆以個人修養,當人之心意識定靜境界而言;所謂無將迎無內外,渾然與萬物同體,然後心應萬物而無,情順萬物而無情者,祇在我人此心性的造詣境界而言,不及佛法所指此心性,具足萬法,能生萬法,不即定慧即是,亦不離定慧即是。禪宗心法,直指見性,不取禪定解脫,所謂向上一路,密不通風,要非諸儒所可冀,倘越此藩籬,自必入禪。

伊川心法,尤側重於主敬,且特別提出致知之敬,如云:「所謂敬者,主一之謂敬,所謂一者,無適之謂一。」「涵養須用敬,進學在致知。」其主敬,即為自我涵養的原則與方法,敬乃守於一,守一而至於無適無莫無邊頗之境,即敬的境界。而其主張,敬從致知而得,致知乃集義之所生,如云:「敬祇是涵養一事,必有事焉,須當集義,祇知用敬,不知集義,卻是都無事也。」「中理在事,義在心內,茍不主義,浩然之氣,從何而生,理祇是發見於外者。且如恭敬,弊之未將者也,恭敬雖因威儀而後發見,然須心有恭敬,然後見著,若心無恭敬,何以能爾,所謂德者,得也。須是得之於己,然後謂之德。」

觀乎此,乃見伊川之用功勤,節操嚴,功夫精進,終日乾乾,集義識仁,辨理而行,恰如佛法中嚴持戒律的苦行頭陀,自其尊嚴師道,闡揚理性,信有然矣;惟其見地,並無過於明道範圍。總之:不存誠,便主敬,否則即立一知性,如云:「聞見之知,非德性之知……德性之知,不假見聞。」以此自修進德,固為捷徑,若以之認心,恰反違道。香嚴禪師曰:「一擊亡所知,更不假修持,諸方達道者,咸言上上機。」投之伊川,當為一辛劑矣。

橫渠之學,則為主氣,其論心性,亦祇是一氣化,謂其乃有得於道家之學所變,似非過言。其所著正蒙一書,主於論氣,如云:「天地之間,祇一氣之循環而已。氣不能聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛,虛空即是氣。唯氣著於物而有聚散,理與性則無聚散。由太虛,有天之名。由氣化,有道之名。合虛與氣,有性之名。合性與知覺,有心之名。」縱橫立說,為文甚長,大要又如云:「人先有天地之性,形而後有氣質之性,必善反之,則天地之性存焉。」此論用功方法,亦允至當。唯云:天地之間,祇是一氣之循環而已,氣有聚散,理與性則無聚散,合虛與氣,有性之名。仔細參詳,不能令人無矛盾之感。

何以故?氣有聚散,理與性無聚散,則天地間祇是一氣之循環,在此循環外,另有一理性的獨立存在矣。何以又須合虛與氣有性之名,若必如此,則性者,由於氣與虛合,則性固未離於氣,安得無聚散。細辨其言,其立說不無罅漏,禪宗所謂:「本來無一物,隨處任方圓」者,或可為其排解。要之:其於心性之學,究非所長,然其講明正學於關中,裨益人心世道甚大,洵為一代大儒,足為天下後世法者,亦無可議矣。

北末開創理學之五大儒,其心要大抵如此,浸演漸變,至於南宋,朱晦庵(熹)應運而生,擷諸儒之長,集理學的大成,其心法主旨,要不外乎北宋五大儒之說,裁長補短,闡演開宏,而於堯夫象數之術,亦至心折,不若二程之絕口不言者。有謂朱子乃道化的儒家,繹其言行,似亦非為過論。

設譬以濂洛諸大儒為儒教外別傳的宗師,則朱子為講學的經師矣,若單提直指心性之說,誠不如與其同時並抗的陸象山(九淵)的深入。世稱朱子以道問學為宗,陸子以尊德性為旨,朱陸異同,儼然對壘,學術宗旨,固有不同也。象山不但與其同時的朱子見地不同,且在幼時,聞人誦伊川語,已發生異見,嘗曰:「伊川之言,奚與孔子、孟子之言不類?」又嘗曰:「東海有聖人出焉,此心同也,此理同也。西海有聖人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有聖人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上有聖人出焉,此心同也,此理同也。干百世之下有聖人出焉,此心同也,此理同也。」象山之具見即如此,教人授受之際,但令終日靜坐,以存本心,無用許多辯說勞攘。嘗謂:「此心自靈,此理白明,不必他求。」人稱其立說近本,蓋取靜中體認之捷道也。

惟其如此,當時後世儒者,認象山之學為近禪,大抵即以象山無排佛之言,且以單提靜坐為用,以其類似禪宗的漸修禪定者。但象山心法,實亦非禪,惟其壁立萬仞,氣宇磅礡,大有類於禪宗宗師的風格耳。明儒王陽明之學,有謂其遠紹象山心法,陽明倡知行合一之說,固承象山遺風,要亦時勢所驅,必然而立者。若夫抉論心性之際,皆祇可歸於理學範疇,實未能提與禪宗並論,以文繁未引,略見於拙著禪海蠢測「禪宗與理學」章中。

佛儒的異同

儒、佛、道三家,在中國傳統文化上,習常相提並論,言其異同者,亦為千古不絕的爭端。獨言佛儒的異同,約有三類:

一、以佛儒本為一致,殊途而同歸,東海西海皆有聖人生,此心同,此理同,真理依歸,寧有二致。釋迦生於印度,孔子生於中國,習俗環境各異,故立說有差別,若使易地而處,則釋迦必如孔子之設教,孔子必作釋迦之成佛矣。

二、以孔子終為入世的聖人,聖人者,差佛一籌,釋迦乃世出世間的佛陀,「天上天下,唯我獨尊,」十方三世,莫與倫比,孔子祇如佛法中一菩薩地位,不能與佛相提並論。

三、釋迦是印度的佛,孔子是中國的聖人,各有各的立場,各從各的說法,不必比擬其異同,徒滋是非的煩擾。

殊不知天下之達道是一,真理無二,中國傳統文化,三家並存,互相為用,寧無異同,須加討論。若儱侗承當,顢頇宗奉,則學佛而終猶不知佛,習儒而終亦不知儒也,未可徒以圓滑融通,模稜兩失。上舉略論佛儒心法,固有異同存在,且其等差亦頗不少。今所論者,但就佛儒的立場而言,然後而可知佛者誹儒,儒者薄佛的癥結所在。

佛儒同舉心性為極則,真佛之謂佛,並非偶像的佛;佛者覺也,覺者心性的本來,自覺覺他,覺行圓滿,同泛歸航於大覺智海,超離塵苦,不生不滅,證登解脫的彼岸者是也。儒者宗道,奉天。天者,本體之性也,所謂第一義天也,道也。致知以明德,明此天德也,明此天德,即為聖人,內聖而後外王,利物濟人,而合天人於一,獨不言解脫超越之旨也明甚。然而不因其不舉此事而謂儒不如佛也,略舉論之。

佛儒的立場:佛法約分兩途,世間與出世間,而同屬於一法界,大乘佛法,以明見心性的空相已,而運無緣之慈,同體之悲,憫然入世,白利利他,此與儒家的內聖外王者同一揆也。惟大乘之極果,終稱成佛而證無為涅般末,雖曰涅槃無住,無世間可出,亦無世間可入,畢竟以寂然不動為宗。惟其如此,依寂然不動之體,故神變不可測等等,自然生起,誦讀大小乘諸經論,貫串其宗旨,寧有越於此者,當為非理,尤其以得禪宗心法者,自能證悟有得,功極果圓,更可了解。

故佛法終以出世為宗,入世為一時期權宜之用也。儒家則以內聖為至位,而聖之至,仍不離於人本位,即此人間,便為天體,合天人於一者,固猶不離人事,不說超脫,而重現實,不離人間,別稱清淨,六經孔孟之語具在,趣寧非此!

佛儒的具見:人同此心,心同此理,誠為不易之旨,唯所取要點,各有不同。推論心性之旨,義過深遠,且置勿論,今當譬喻以明。例如目前有一個玻璃杯,佛法視之,此杯為性空緣起,緣起性空,生住異滅,固如是也,何哉?當此杯未產生時,本無杯也,以各種條件、因緣和合而有此杯,有此杯己,必起杯的作用,在用的期中,因緣因果,互相滋擾,終取毀滅,而歸於空無,如其初未有杯生時,同一寂滅也。惟即有杯時,當盡悲憫之願,以保存之、化導之,使知杯生杯滅前後,原為空無,中間留存,視為濟物,終須返本還元,依持寂滅之體,則為解脫之至, 中間應物,獨為利他一階段也,亦稱權宜,亦稱方便。

但在儒家視之,此杯性自生成,今實是有,當此有之階段,當我人的有存在者一也,雖明知其終歸毀滅,但必盡人事以保存之,毀滅者,天然的法則,而有生有滅,乃天然的缺陷,我要秉此仁慈,必以利濟保存之,乃替天存生生不已好德的至善,針對現實,以盡其能。至於未生以前,原為一段空相,毀滅以後,又歸一段空相,非所專注矣。此佛儒於心性見地功用異同之一。

又佛法視此杯,以因緣和合而生,擾擾塵寰,以不識知自性原從空無中來,故有勞役擾攘之悲。杯物也,此物同於彼物,人亦如是,此人同於彼人,人物又元為一體;不但人物一體,盡虛空,遍法界,同此一杯,同此一法空相,故悲愍眾生,興無緣慈,同體悲,普度其得解脫,證登彼岸。是以法界為緣,眾生為對象,不但無人我,且無國土種族之見。虛空有盡,吾願無窮,以虛空無盡,吾願故無有窮。其所著眼者大,濟度亦廣。或從我始,或捨我而從他始。

而儒者視之,認為空疏,儒者即此杯而言此杯,親我親以及人之親,老我老以及人之者,而親親,而仁民,而愛物;其所著眼者亦大,其利益者亦廣,而必從我始,逾越者乃權宜之計,非規矩之道。此佛儒施仁方法異同之二,上舉此一三兩者,統於佛儒具見之異同也。

以其立場具見的各有不同,於是其目的方法各有異趣,例如佛法之發願,文有多種,撮其要者,莫如四無量心云:「無邊眾生誓願度,無盡煩惱誓願斷,無量法門誓願學,無上佛道誓願成。」而大儒橫渠提出四句話頭,足為儒者立心的代表者,與之對照,則各有異趣。如云:「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平。」但此所舉例而論者,亦祇謂佛儒用世目的方法異趣之異同,實乃彼此融攝所產生,倘因時因地因人而善為化用,凡此云云,皆為賸語矣。

至如儒者的排佛,往往未探其學術的精英而排其跡,終未能攻其心;與其謂之排佛,毋寧說為排僧,或出於門戶之見,或出於所見不大。至於學佛者的排儒,謂其不同我說,鄙我所能,固皆毋論。總之:皆非的見,若使三教聖人同聚,自必把臂同遊,共論道妙,決不作如此狹隘之見也。

禪宗理學在中國文化的地位

佛法輸入中國,其影響於思想、教育、文詞、藝術、醫藥等等,使傳統文化,開創一新紀元。及禪宗的興起,不但因禪宗神韻之高,機趣雋永,使中國文化,昇華於離塵絕俗的神化之境,且建立確定整個民族的人生觀與信仰。

蓋禪宗不但以單傳直指,提出明心見性,立地成佛為宗旨,且以了生脫死,證取無生相號召。其於成佛的說法,以即心即佛,自心作佛為明示;雖為一種宗教,而無宗教形式迷信的氣氛,以人皆有心,自心可以作佛,故人人易學,個個易行,如風行草偃,不期然而然的影響到眾人心中,有此一是宗教非宗教的觀念。因之:相信因果,決定慈悲的觀念,亦普及於各人心中,使中華民族性,養成一種不可動搖的偉大純良樸實之風氣。又其於生死的觀念,以空幻無常,無來無去,不期然與傳統文化生生不已,浮生寄化相吻合。於是生來死去,如夢如歸,本無足畏懼的觀念,亦為人所習知。且以生死自可了脫,不操諸另有一主宰之手,建立吾民族的大無畏精神,功更非淺。

及乎南北宋間,儒家因受禪宗的影響,於中產生理學,擷取禪宗單提直指心性之學外,即以傳統文化的忠孝仁義,四維八德與乎固有思想,配成知行合一的一種學術。而且特別注重人本位,以及治國家,平天下,以德服人,以德化民的主旨,行於倫常日用,語默動靜之間,使中國民族,一直保存先民的傳統禮義,而實行其「天下為公」「世界大同」的政治思想。

雖時代的更代,社會潮流的變遷,而此二種精神,永垂未渝。不但過去現在如此,乃至未來亦必如此。由此可知:因佛法的輸入,使中國傳統文化發揚光大,因禪宗的興起,使傳統文化益增光輝,領導中國傳統文化者,無形中仍為禪宗與理學的力量,甚且影響於整個東方學術思想;例如日本民族,自唐代禪宗的傳入,堅定所謂「武士道」、「大和魂」的精神,及理學家王陽明學說的輸入,明治維新,一切人文政治,完全依據其精神而措施,至有日本一帝國國勢的隆盛,若非若干軍閥弄權,逐其野心之私,侵略我國,其前途正未可料。因此而知:中國傳統文化,其潛能實有無比的崇高偉大,孰謂禪宗為空疏之學,理學為迂闊之見耶?

時至現代,日本的禪宗,雖已變質,實非中國固有的佛法心要,而正努力提倡,方興未艾。近來英、法各國,亦正致力研究禪宗。凡我國粹,為人所珍重,反見輕於己,至可太息。

綜之:國運之昌隆,必有純正學術以敦人心;反之,則邪說橫行,思想詭曲。而提倡正學,化易人心,端賴社會風氣所形成;而開風氣之先,亦祇繫於一二有心之士;今者,兩家志士,寥寥無幾,幽光沉埋,莫此為甚,雖有一二學者,而皆力與願違,誠為有識者所痛!當此白由仍在人間,正義未泯,希國人注意及之,綜合二家所長捨其空疏迂闊之弊,「繼先聖之絕學,開萬世之太平」,當亦非艱。