禪與道概論

懷師法粹道學系列

摘錄《禪與道概論》
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道家與黃老

道教,完全是以道家的學術思想做內容的宗教,道家學術思想的內容,也就是中國文化的原始宗教思想、哲學思想、科學理論,與科學技術的總彙,籠絡貫串中國文化上下古今的大成。雖然道家與道教,在宗教色彩上,有時混淆不清,但在實質上,道教與道家,卻大有異同之處。
可是,一般習慣,對道家與道教的分野,區別不清,隨便就加它一頂迷信的帽子,把它送入海上三山,可望而不可及,列為虛無缥渺之間了。
關於道家的學術思想,紀曉嵐曾經從好的方面來看,評定它是“綜羅百代,廣博精微”。當然,任何一種學術思想,正如天下事與物一樣,都有正反、好壞的兩面,道教學術思想,固然廣博精微地綜羅百代,但它流傳久遠,加上駁而不純的結果,便變成“支離破碎,怪誕雜亂”,可是,我們不能因噎廢食,就抛棄一個傳統文化的無盡寶藏,那是非常荒謬的舉動。
現在為了盡量簡化地介紹道家與道教,首先須要提出道教與道家的渊源。
道家學術思想的形成,把它簡單地歸納分類,約有四個來源所組成:
(1)黃、老學術。(2)老、莊思想。
(3)隱士思想。(4)方士學術。
道教宗教學術思想的形成,也簡單地把它歸納分類做四個來源:(1)淵源於道家學術思想。(2)發生於政治社會的演變。(3)促進於外來宗教的刺激。(4)基本於神秘學術的迷戀。
講到道家的學術思想,在秦、漢以後,往往以黃、老並稱,或老、莊具列,做為道家的宗祖。
所謂黃,便是指黃帝;老,當然就是老子,但無論是黃、老並稱,或老、莊具列,我們普遍地都知道老子的確算是道家宗祖,如果拉上黃帝做為道家的宗祖,在一般的習慣上,便有信與不信的了。凡是篤信道家的,自然毫無疑議,如果不信道家的,便訾議百出,笑它是不經之談。
其實,篤信道教的,卻也未必承認黃帝為道教的創始者呢!究竟黃帝算不算道家的宗祖?而且他取得道家宗祖的資歷,又有何根據呢?一般引證古書,號稱為黃帝的著述,如醫藥書籍的黃帝《內經》,以及道家流傳用於兵法或謀略學的黃帝《陰符經》等,歷來學者,幾乎都公認是後世的偽書。除了在歷史上,承認黃帝是我們上古民族創建國家,比較有史料可稽的祖先以外,幾乎無法證實他有可靠的學術思想流傳下來。
那麼,說黃帝便是道家的宗祖,又有什麼理由可以相信呢?其實,這就是我們對於文化歷史的觀念,向來易於忽略的問題。我們須要了解上古的學者,對於我們遠古歷史與文化的追尋,要想上溯黃帝以前,除了傳說的資料,值得存疑考據以外,實在缺乏文献上比較可靠的證據,為了學術上的谨慎忠實,所以便斷定以黃帝為始祖。
因此,凡是講到中國文化歷史的淵源,便也都從黃帝講起了。如果依照道家流傳的,所謂值得存疑的資料來講,我們的民族歷史,便可高推到一百多萬年前,至少也有十幾萬年的悠久,似乎有點那個?
所以用史筆一判,便很客氣地斷定以黃帝為開始。道家素以黃、老並稱,自認它的學術渊源,是遠紹黃帝,這就是表示道家的學術思想,是根據中國上古文化正統傳承的觀念,並非是故做玄虛的謊言。
(南子·修務訓》中說:“世俗之人,多貴古而賤今,故為道家,皆託之於神農、黃帝,而後能人說。”
漢代著《史記》的司馬遷,他生在淮南子以後,比淮南子更了解這個思想,所以他在寫道家方士的《鄒衍列傳》中,便說:“先序今而上至黃帝,學者所共術,大並世盛衰。”這就是說明黃帝,是中國學術上共同所承認的文化共祖,豈但只是道家如此而已。
道家與老莊
提起老子,真是一個千古絕妙的人物,我們首先提出司馬遷在《史記》上,關於孔子見了老子以後,孔子對於老子所加的評語,也就是後來號稱為正統儒家所不肯承認的話,那便是孔子說老子“其猶龍乎?”讚嘆他是見其首不見其尾的妙人。
老子,是中國自古以來,隱士思想的總代表,他是一個博古通今,具有十分渊博的學問,而且富於超越塵俗的修養,不求名利的隱君子。
所以到了司馬遷為他寫傳記的時候,也是捉摸不定,只好把那些有關於老子的傳說異聞,一概記載上去,做了一篇忠實的報道。至於老子,是否便是李耳、老聃,或老萊子,一概不加肯定。
老子其人的妙處莫名,不但司馬遷在筆下,已經把他寫成神龍見首而不見尾,後來又被人推崇為道家的宗祖,再被道教扯上做教主,登上太上老君的寶座,那就更是神乎其神了。
我們不要忘記,在中國文化史上,把道家學術思想,判歸老子的管領範圍,那統統是秦、漢以後學者筆下玩的把戲,我們只要留心歷史,便知在漢初有名的,用道家思想做政治領導的文、景時代,凡是講到道家的學術,都是用黃、老並稱的。
到了司馬遷著《史記》,舉出他父親司馬談《論六家要旨》以後,跟著便有劉歆《七略》,班固《漢書·藝文誌》等的著述,不但把周、秦之際的學術分家,使其門庭對立,壁壘分明,而且把道家投懷送抱,確定歸在老子的戶籍之內,於是後世學者講道家,便有以老、莊具列的趨向。
魏晋以後的道家者流,講傳承的係統,便有謂老子傳關尹子與庚桑子,庚桑子傳壺子,壺子傳列子,列子傳莊子等一係列的學術世譜出現了。
其實,無論後世的道家與道教之徒,首先都接受了太史公司馬遷父子的說法,先入為主,輕輕地蒙混過去,如果起司馬遷於九泉來對話,一定非常可笑。
司馬遷著《史記》,及其自序之中,都說自己父子的思想,是宗奉道家的思想,而且也很推崇老子。
後來班固父子刻意求工來著《漢書》,站在西漢以來儒家的觀念,也說司馬遷父子是道家的思想,推崇老子,而且有不以為然的按語。
殊不知他已忽略了司馬遷筆下微言大義的用意,他所說的道家,正是抬出來自上古,中國文化傳承“學者所共術”的道統,他只是拿老子來做正面的衬託而已;如果他認為老子就是道家的宗祖,他為什麼不專工羅織老子的事蹟,為他好好寫一篇偉大的傳記呢?
他能夠空前地破格創例,為當世無赫赫之功,而素位而行的孔子寫世家,而且寫得那麼偉大精到,難道就不為他父子所崇拜的老子也寫一篇類似世家的傳記嗎?
結果呢?在他著的《史記》裡,他很公平的,只把老子歸並在《老莊中韓列傳》裡去,就此一筆帶過罷了。
這就是司馬遷用他習慣的史筆,要人在他全部的著述裡,尋出他當時的處世環境;他既不同意於西漢以來,實際是陽儒暗道,卻自號稱為正統儒家的人物,同時也不同意自秦、漢以後,實際是方士變神仙的假道家的作風。可惜我們後來的學者,既栽在司馬遷的筆陣裡,又受劉歆、班固等人一再暗示的影響,加上被魏、晋玄談的陪衬,便把道家的學術思想,扼殺在老、莊的戶籍之內,忽略了道家真正的“綜羅百代,廣博精微”的內容。因此,我們提到道家,便會以老、莊做為中心代表的觀念,就此因襲聯想而成了。
隱士思想與道家
隱士思想,歷來佔據傳統文化精神最崇高、最重要的地位,只是它如隱士的形態一樣,一向採取“遁世不見知而無悶”的隱逸方式,所以被大家輕易忽略,而容易忘記。
如果強調一點來說,隱士思想,與歷史上的隱士們,實際上,便是操持中國文化的幕後主要角色。至於講到道家的學術思想,更與隱士思想,不可分離。
與其說道家淵源於黃、老,或老、莊,毋寧說道家淵源於隱士思想,演變為老、莊,或黃、老,更為恰當。為什麼我們提出隱士思想的重要至於如此呢?簡單地舉出三個理由,加以說明,便可易於明了其中的道理了。
(一)上古歷史傳說上的反證
我們的歷史,自上古以至秦、漢。可稱為正史的,除了孔子著的《春秋》,以及春秋的三傳(《左傳》、《公羊》、《谷梁》)與《國語》以外,便是孔子和孔門弟子參加修整過的五經(《易》、《禮》、《詩》、《書》、《春秋》)。
後人有所謂“六經皆史”的說法,那便是說,我們所保留的五經資料,都是具有充分價值的史料,但是,這些都是屬於正史的題材;此外,如自古流傳,散見於民間及諸子百家的傳說當中,所記述有關的史料,是屬於歷史背景上反證的部分,也不能說毫無採信的價值。
相傳歷史上的隱士,在三代之際,便有許由、巢父、卞隨、務光等人,這些人物,大多都是“視富貴如浮雲”,所謂敝展功名,薄視帝王而不為的角色;同時,又說他們的學問、道德、人品,都是有超人的成就。正因為他們浮雲富貴,敝屣功名,所謂“天子不能臣,諸侯不能友”,因此使我們歷史上所推崇的聖帝明王,如堯、舜、禹、湯等人,都為之禮敬景仰有加;換言之,凡是上古的聖君名王,無論為政為人,最顧忌的,便是隱士們的清議與輕視。
尤其在野的知識分子,和民間的心理,對於隱士們態度的向背,非常重視,到了秦、漢以後,司馬遷作《史記》,特別點出隱士一環的重要,把他和谦讓的高風合在一起,指出中國文化,與中國文化人高尚其誌的另一面目。
因此他寫世家,便以《吳太伯世家》做點題;他寫列傳,便以《伯夷列傳》做點題,尤其他在《伯夷列傳》中,借題發揮,大發其歷史哲學與人生、世事哲學的議論,比他的自序,還要進一層,深刻透露出文化哲學的觀點,強調隱士思想的背景,與其崇高的價值。
(二)孔子與隱士的思想
其次,如眾所公認我們大成至聖先師的孔子,大家都知道他是一個心存君國的救世主義者,他要面對現實,反對逃避責任,但在他的一生裡,卻極力贊叹伯夷、叔齊和吳太伯等人的讓位逃、隱,推崇他們的人格。
他也講到“邦有道,危言危行,邦無道,危行言遜”的處世方法,同時提出“寧武子,邦有道則知,邦無道則愚,其知可及也,其愚不可及也”的觀感等等。
這是說明孔子儘管自己具有入世救世的願望,但對於隱士思想“賢者避世,其次避地”的作法,仍然非常贊同,甚至他有的處世方法,也不得不取與隱士思想雷同的態度。
所以在他周遊列國的時期,遭到晨門者、荷蕢者的譏刺;碰到長沮、桀溺的批評;領會楚狂接輿的諷勸,他只有會心的歎息,明知其不可為而為之。
只有在桀溺對他批評說:
“滔滔者天下皆是也,而誰以易之,且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉!”
他曾莫可如何地加以按語,才有“鳥獸不可與同群,天下有道,丘不與易也”的感歎。後來大家便引用他說“鳥獸不可與同群”的一句話,認為是孔子罵隱士們逃世消極的醜陋判語,其實,他說這句話,並非如後世人所想象的那樣醜陋與惡毒,他只是說出人各有志,彼此各行其是的感慨而已。
因為鳥是飛的,咒是走的,所謂遠走高飛的消極者,與積極入世者,彼此都可各行其是;表明他自己,決心走的是入世救世的路線。
我們只要一讀司馬遷寫《老莊申韓列傳》中,由孔子對於老子的按語:“鳥吾知其能飛,魚吾知其能游,獸吾知其能走。走者可以為罔,游者可以為綸,飛者可以為繒。至於龍,吾知其乘風雲而上天,吾今日見老子,其猶龍耶?”一段話,便可了解孔子所說“鳥獸不可與同群”的語意何在了。並且由此也可以明白他對於隱士思想的估價,和推崇老子為高隱代表者的表示。
因此司馬遷寫在捉摸不定的老子傳裡,也就有了“老子,隱君子也”的結論。總之,孔子的思想,與秦、漢前後所號稱的儒、道兩家思想,他們在原始的本質上,對於“君子乘時則駕,不得其時,則蓬纍以行”的立身處世的態度,是完全一致的,尤其對於“蓬纍以行”的隱士們,和隱士思想,是具有“心嚮往之”的潛在情感的。
(三)隱土與歷史政治的關係
講到歷史政治與隱士的關係,這在我們整個的歷史系統裡,是一個非常有趣味的問題,只是大家都相沿因襲慣了,談到歷史,不是用一本正經的嚴肅面孔來讀,便抱著疑信參半的態度來研究;可是無論屬於哪種方式,對於歷史政治上幕後隱士們的價值,都被忽略過去了。
我在前面曾經強調說,隱士思想與隱士們,是操持中國文化的幕後主角,但是自古以來,真正徹底的隱士,已經無法確實得知他們的事蹟,只有被道家的人們,搜羅一部分,假託一部分,歸入若隱若現的神仙傳記裡去了。我們現在提出與歷史政治有關的人物,也只能算是“半隱士”的一樣。所謂“半隱士”,就是說他們的生平,或者在前,或者在後,過的是隱士的生活,其餘半截的生活,就出山入世,參與現實社會,和實際的政治有了牽連。
關於“半隱士”與“隱士”
化,我們引用宋代詩人陸放翁的一首詩;做為恰當的說明、放翁的詩說:“志士棲山恨不深,人知已是負初心,不須更說嚴光輩,直自巢由錯到今。”他認為真正的隱士,入山唯恐不深,避世唯恐不遠;而被人知道出了名的隱士,已經辜負了自己當初逃隱的動機了,姑且不說別有用意的嚴子陵們,就是許由、巢父他們,被人發現了踪跡,有了“高尚其志”的“隱士”聲名,也早就錯到底了。
這雖是陸放翁有所感而發的話,然而也足以代表“半隱士”們的一般感歎!至於歷史政治有關的“半隱士”,例如伊尹、傅說、姜尚,以及間接有關的,鬼谷子、黃石公,與秦、漢以後的“半隱土”如張良、司馬德操與諸葛亮。
南北朝以後,列入道家人物的,如王猛、陶弘景,唐代的魏徵,宋代的陳摶,元代的劉秉忠,明代的劉基、周顛,清代的范文程等等,都是其中的犖犖大者,為一般比較容易熟悉的人物。
這便形成中國歷史政治上特有的情形:凡在撥亂反正的階段,或建國創業的時期,身為中國文化幕後的“隱士”們道家的人物,就見危受命,挺身而出,代表一般山林在野的志士們的精神,輔翼命世之主而創造新的時代和歷史。
到了治平的時期,便又默默無聞,把成果與責任,付之自命為儒生們的手裡了。因此,我們要了解,中國歷史的演變,及其興衰成敗與學術思想的關鍵,幾乎有一共通不易的定例:那便是凡當撥亂反正的時期,大多是道家人物與道家學術思想的功勞;到了天下太平,坐而論道,講究修齊治平之學的時期,就成了儒家的天下了。
“隱士”的道家人物們,對於過去中國歷史政治具有這樣舉足輕重之勢,除了“通古今之變”,如司馬遷等少數人以外,一般人幾乎不明實況,所以把真正道家的人物,與真正道家的學術思想,就一直蒙在冤枉的檔卷中了。
我們姑且舉出正反面一、二種歷史資料,以便有一新的認識,恕限於時間與篇幅,不能具體地詳細講明。
1.歷史上畏懼“隱士”思想的反面:
周代“太公望(姜尚,字子牙,因功被周室尊稱為太公),封於齊。
齊有華士者,義不臣天子,不友諸侯,人稱其賢。
太公使人召之三,不至。命誅之。
周公曰:此人齊之高士,奈何誅之?太公曰:夫不臣天子,不友諸侯,望猶得臣而友之乎?望不得臣而友之,是棄民也。
召之三,不至,是逆民也。
而族之以為教首,使一國效之,望誰與為君乎?”
這一歷史故事,便是說明姜太公得封為齊君以後,要殺齊國的“半隱士”華士。他不臣天子,不友諸侯,請他三次又不出山,這便使“半隱士”出身的姜太公動了殺心了。
因為姜太公是行家,他懂得“半隱士”的利害,又加上他初到齊國,舊有的地方勢力,還沒有投誠,他決不容許這種不合作的作風養成。
所以周公吃驚地問他,你何以隨便就要處決一個“高士”呢?
他就說出他的意見,認為假使像華土這種人,還要褒揚他,那麼,我還要做齊國什麼人的君王呢?
這真是痛痛快快地說明統治者的苦經,同時,也由此可以了解上古對“隱士”思想的重要性。
其次:在戰國末期,齊國派使臣到趙國去,趙國的女主趙威后,在接見齊國大使的時候,還沒有談到正題,趙威后便問了幾個有關齊國政治的問題,最後,便說:“於陵子仲尚存乎?是其為人也,上不臣於王,下不治其家,中不索交諸侯,此率民而出於無用者,何為至今不殺乎”?
這個外交史上的故事,正和姜太公要殺華士的說法,是同樣的觀念,可見在春秋、戰國時期,當權者對於“半隱士”的畏懼,和懼怕呷義道的情形,是同樣的心理。
其實,齊國的“半隱士”於陵子仲,已經大非姜太公時代的華士可比,趙威后挑撥齊國大使,也許正是懼怕這個“半隱士”於陵子仲的才能,對於齊國與趙國之間的外交政治上,是一個有暗中左右力量的可怕人物,所以他在急於去掉故國賢人的心理意識上,便衝口說出這種政治心理作戰的話來了。
2.歷史上尊重“隱士”思想的正面
帝堯想要讓位於許由,周初用姜太公的建議,尊重伯夷、叔齊的志節,這些都是大家所熟悉知道的事件。秦始皇一怒而坑不聽命、不合作的儒生,因此又大失人心,漢高祖要想換立太子,結果日後用了張良的建議,把那高隱在商山的四皓,素來不理漢高祖的四個“半隱士”,死拉活扯地拖下山來,做了太子的老師。
這樣,便使漢高祖不能不屈服,只好變更計劃,也就不敢再談換立太子的事了。此外,如歷代帝王向山中的“隱士”,動問國家大計的,也例不勝舉,有名的如陶弘景,稱為山中宰相。
因此,在歷史文化的著作上,便有上古的“隱士”,秦、漢以後的“神仙”,唐、宋時代的“高士”與“處士”等無位而得高名的稱號產生。
尤其在宋代,有一類的“處士”,以“半隱士”的姿態而得到一舉成名的光榮,致使後人笑他們有“功名捷徑在烟霞”的譏刺。
以及後來兩宋理學家們,講學不仕的作風,都是由這種傳統文化幕後主角的“隱士”流風所造成的。
清兵入關以後,英明的康熙,屢開博學鴻辭科來網羅不稱臣、不投降的漢族知識分子,也便是對付“隱士”的一個政策。
我們為了說明道家學術思想的淵源,稍微多加牽扯了有關於隱士的問題,暫且到此為止。
至於“隱士”思想,在中國文化史上的價值與利弊,一時很難詳細來說明,總之,姑且拿老、莊做代表的道家“隱士”思想,與孔、孟做代表的儒家思想來說,他們最高的目的和最基本的動機,所謂救世治平的宗旨,其實並無兩樣。
所不同的,就是採用的方法與態度,各自別有主張。儒家的孔、孟,他們的作法是積極的強行入世,冀圖挽救世道人心;道家“隱士”們的主張,是因勢利導,處之於無形。
所以道家的方法是用“弱”、用“柔”,結果往往被用錯,而致於柔弱不堪,這是它有害的一面。
但在好的,有利的一面來講,它正是《易經》乾卦上。
用九”的精神,所謂“見群龍無首,吉”。
“龍德而隱者也”。因為它不在任何的那一個位上,所以它能夠絕對的冷靜,絕對的客觀,在幕後領導九五的變化。
倘使它也入了爻位,當然便被變道所構,自身難免不受其變,而無補於時艱了。
我們研究道家的應用,必須先要了解這個精神,才能談道家對於中國文的利弊和價值。
道家與道教學術思想的內容
道家與道教,但從外表看來,好像不可分離,而在實質上,卻大有不同,秦、漢以前,道與儒,本不分家,甚之諸子百家,也統統淵源於道,這個“道”的觀念,只是代表上古傳統文化的統稱。
儒、道分家,與諸子百家分門別戶的情形,是由戰國末年到秦、漢之間的事,尤其漢初有了司馬談《論六家要旨》的觀念以後,相承因襲,愈來愈明顯。
漢、魏、南北朝以後,道教改變道家的學術思想,用與佛教抗衡,乃使道家與道教,徑渭難辨,唐、宋以後,儒者並斥佛、老,更使道家含冤不白。其實,秦、漢以前道家的學術思想,是承受三代以上,繼承伏羲、黃帝的學術傳統,屬於《易經》原始思想的體系,也是中國原始理論科學的文化思想。
漢、魏以後的道教,是以道家學術思想的內容做中心,採集《書經》系統的天道觀念,加入雜家學說與民間的傳說信仰,構成神秘性的宗教思想,現在為了講述的方便,把兩者混為一談,在其緊要的界說之處,加以分別,俾使大家容易了解。
(一)道家與道教的天人宇宙說
中國文化思想,對於宇宙的定義,是由漢代道家代表性的著作–《淮南子》所提出;其實,嚴格地說,淮南子一書,也不是純粹的道家,大半還是雜家思想的成分。
《淮南子》說:“上下四方日宇,往來古今日宙。”換言之,所謂宇,便是空間和太空的代名辭;宙,便是時間的代名辭。
在它以前,戰國時期的莊子,曾經從道家和陰陽家的觀念,提出“六合”的名稱,所謂“六合”,便是指四方上下的空間而言,並不包含時間的觀念,《易經·繫傳》上的“六虛”,一部分也含有“六合”的意義。
人類對於宇宙世界與人生的來源,無論古今中外,都具有好奇、懷疑,要想尋求答案的要求,於是世界人類的文化,便有宗教、哲學的建立,對於這些疑案,各自構成一套理論的體系。然在大體上,不外有神造論,自然說,物理自然論等幾個原則。
再由這幾個大原則,產生一無論、二元論、多元論、有神論、有因無因、唯心唯物等等許多支高差別的理論。這些屬於後世所謂宗教,或哲學的學說,現在正在自然科學的祭壇上鬥法,慾知後事如何,且聽將來分解。
我們的立場,只是說明道家原始的宇宙世間的觀念和理論的基礎而已。道家對於原始宇宙世界的學術思想,也便是原來中國自己的文化思想;在週、秦以前,不用宇宙的名稱,只有天地的觀念,便足以代表後來宇宙的含義,道家的思想,認為天地未開以前,只是一種混沌的狀態,既不管有主宰無主宰的事,也不問是前因或為後果。這個混沌,既不能叫它為物,也不能叫它為精神,正如老子所說:“無狀之狀,無名之名。”
在《易經》學系,原始理論科學的陰陽家們,認為這個混沌,便是陰陽未分,混合狀態的現象,後來根據八卦的法則,叫他為一畫未生以前,六鑿(六爻)未動之初。
在儒、道未分家的理念上,叫它為天地未判之先,在老子,便叫它為“有物混成,先天地生”。
老子所謂的混成,並不是純粹的物理作用,只是說物的作用,正在孕育含混在其當中,經過相當時期,這個渾沌便分開陰陽,就有天地的開始了。所以我們過去五六十年前,在舊式文學中,有少年必讀的一本書《幼學瓊林》,劈頭一句,便說:“渾沌初開,乾坤始奠。”
等到渾沌初開,形成乾坤的天地以後,這個地與天的情形,便如雞蛋一樣而存在,地球像雞蛋的蛋黃,地球的大氣層與太虛,像雞蛋的蛋清,天在這個地球的雞蛋外殼以外。
早在三千年以前,我們的道家思想,始終認為地球和天體一樣,都是有生命的機體,正如我們生命的擴大情形是一樣的,因此,便形成後世道家神仙家的學說,認為人身便是一個小宇宙。
有了天地的開闢,人與萬物,就自然產生了,可是我們首先要介紹道家與道教對於天地生成以後的思想理論,再來繼續說明其他種種。
道家與道教對於人類來源,與萬物生成的觀念,屬於道家思想的,便是天地開闢以後,最初的人種,是由天神下降而開始的。
既不屬於另一力量所創造,也不是生物的進化而來,至於天神又從何來?它是到此止步,再也不加追究。
後來神人之間的變化,是因天上下降的天神,忘記了來源,貪戀世間的快樂,愈來與天的距離愈遠,便形成人世間的現狀了。
當開天闢地之初,原始的人類,是與天神之間,隨時互通往來,地與天,也是隨時接近在一起的,從此時代愈降,人類愈加墮落,因為人類的墮落,地與天也相隔愈遠了。
此外,屬於道家老、莊學派的說法,也有兩種思想:依照列子所說,屬於“方士”思想的觀念,認為天地萬物與人類,都是一氣的變化,這個氣,究竟是什麼東西?
是心?是物?以後再說。不過列子所謂天地氣化的生成,是有四個程序與原因的,如說:“夫有形者生於無形,則天地安從生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。
大易者,未見氣也。太初者,氣之始也。
太始者,形之始也。太素者,質之始也。
氣形質具而未相離也,故日渾淪;渾淪者,言萬物相魂論而未相繼也。”至於莊子,更妙了,他以寓言的方式,故事的口吻,對於天地開闢而有萬物,人類的原始者,加以無限的諷刺與惋惜,他說:中心之帝,名字叫作渾沌,因與四方之帝一商量,覺得中心之帝的渾沌太好了,可惜的只是渾沌不分,為了報答他的好意,便每天為他開一個竅,開了七天,便開出了七竅(七竅在人身上,便是代表五官機能的七個洞)。
但是,非常可惜,七竅開而渾沌死。最富於哲學幽默感的,便是莊子說的這個故事,與《易經》卦象名辭的另一趣味來講,如出一轍。
《易經》的卦象,稱天地為“否卦”,反稱地天叫“泰卦”,在天翻地覆的情況,叫它做“泰”,把天地正位的現象,卻叫它做“否”,這與莊子的七竅開而渾沌死的觀念一樣,都是對世界形成的紊亂,與人生妄做聰明而庸人自擾的情況,含有無限惋惜的感言,幾乎同有一唱一和的趣味。
道家思想,對於開闢以後的天地,屬於精神世界與物理世界理論的原理,即是上古與三代文化思想的淵源,那就是《易經》學系的陰陽,八卦學術,與《書經·洪範》五行思想的集合,上接黃帝傳統的天文(天干,地支)等學術。
可惜我們後來,有些不明白這些原始理論科學的價值,便用一句“迷信”的口號,來為自己遮羞,並且作為扼殺傳統文化的挡箭牌,實在過於輕率。現在我們先把這些構成道家學術思想的內容,大略稍作介紹,以免大家盲目地否定它的價值:
1.關於陰陽的觀念
陰陽這個名辭,在上古文化學術裡,出現最早,比之五行、八卦、天干、地支等名稱,應該還要古老。
在五經文化的系統裡,是組成《易經》學術系統的中心思想,《書經》果然也有提到,但並不像在《易經》學系那樣重要。
陰陽是上古以來,對於天地萬物,與人事物理的觀察,發現萬有互相對立,互相消長的法則,因此,便在現象界中,和人事物理以上,定立陰陽互變的定律,用以統率說明萬有變化的原則。
在《易經》的《繫傳》上,提到“一陰一陽之謂道”,便是用它來說明道體流行演變而成為萬有規律的,都不外一陰一陽的互變作用,陰陽是個抽象的觀念,用它來說明對待流行的代表符號的名稱,決不可以完全把它當作實體來用。
它在物理的作用上,是代表動靜,在物質的作用上,是代表剛柔,在宇宙的現象上,是代表天地,在天體的的運行上,是代表日月,在人類的觀念上,是代表男女,在動物的世界裡,是代表雌雄,在理念的領域中,是代表反正。
總之,它是抽象地代表了對待的一切,可以活用到任何事物與理念上去,它是天地開闢以來,萬有對待流行的總代表,所以後來的儒、道兩家,根據《易經》學系的思想,便把天地未開的渾沌,特別抽出《易經·繫傳》上所提出“太極”的名辭,換作渾沌的代號。
於是“太極”動則生兩儀(陰、陽),兩一再動又生四象(少陰、少陽、大陰、太陽),四象生八卦的觀念,便從此建立。
同時老子也提到“萬物負陰而抱陽”的說法,後來儒道思想與他交相演變,便形成萬物各有一“太極”,“太極”各有一負陰而抱陽的陰陽理念了。
陰陽是中國上古文化,對於自然物理理論科學的先趨,用處最多而最普通的學術名辭,上古的天文學家與星象學家,他們用陰陽互變的原理,藉以說明理論物理的觀點,並且用它使科學進入哲學理念的橋樑。
戰國時期的陰陽家們,也便是當年原始科學形態的理論科學家,秦、漢前後的佔卜家,所謂使用龜策的木者,以及後來的卜筮術數,與選擇時間的“日者”,乃至魏、晋以後的堪輿家(俗名看風水,或看地理的),唐、宋以後的星命家(俗稱算命的),統統都是從戰國時期陰陽家的系統分化而來,然而,陰陽畢竟還是抽象的名稱,比較具體說明抽象的陰陽變化法則,便是五行的觀念了。
2.關於五行的觀念
五行這個名辭,在五經的文化裡,最初出現在《書經》的《大禹謨》,與《洪範》篇中。《洪範》是箕子述說殷朝人文學術思想的哲學基礎,而且具體的說明,是根據物理的五行思想而來,也是夏禹承接堯、舜文化傳統觀念的中心思想,但在《易經》學系的學術思想裡,並不多見。
“五行”這個名稱的內涵,大家都知道它是包含金、木、水、火、土的五個成分所組成,拿這五樣物質的東西,加上一個行走的行字,叫它做為五行,簡直如同兒戲的名辭,那還有些什麼意義?
所以都認為它是古代迷信傳統的名辭而已,加以後世占卜吉凶禍福的休咎等人,如看相,算命等的口頭語,動輒便稱五行,使人更覺它的可笑。其實,五行是上古原始的科學思想,宇宙物理理論的哲學基礎。
所謂五行,便是同於《易經》乾卦象辭“天行健”的行字一樣,都是用來說明宇宙天體,永無休止,運行不息的道理,行就是行動,運動的古義。所以“天行健”與五行的行字,便是說明中國文化,對於宇宙的觀念,始終認為它是動態的宇宙,因此對於人事、物理等現象世界的觀念,也始終認為它是“變動不居”的變化世界;那麼,用這五個金、木、水、火、土的物質,做為代表的意義,那是因為原始的科學觀念裡,凡做為科學依據的,都是採用人類耳、目等感官、知覺、輕而易見的東西做代表。
中國上古的文化是如此,希臘、埃及、印度上古的文化也是如此,時代環境不同,站在後世的立場,輕易譏笑前人的淺薄,也同樣會被後世所笑的。
金,是代表固體的性能,凡物生長以後,必會達到凝固的狀態,所以用金的堅固性做為符號,等於印度上古文化用地做為凝固的符號是一樣的。
木,是代表生發力量的性能,在這個物質世界中,生命延續不斷的功能,最明顯輕而易見的,便是草木等植物,所謂“野火燒不盡,春風吹又生”,只有草木生發的生機,可以表示宇宙萬有的生命,具有生生不已的功能。水,是代表冻結合藏的性能。
火是代表生發力量的升華,到達光輝而有熱力的性能。
土,是萬有與人類立足點的基本,包括代表這個地球的符號。
我們所有的文化文明,都是立足在地球上的成果,所以在後世陰陽家的思想中,便說:“四象五行皆藉土”,就是這個意思。
道家的陰陽家們,提出了五行的觀念,又從五行的變化法則中,說明它具備有互相生長,互相剋制的生剋作用,都是根據陰陽消息,互相盈虛消長的對待理論,用來分析物理與人事的變化作用,詳細講解起來,太多太繁,所以到此為止。
總之,五行的觀念,與陰陽的學術思想一樣,是道家形成陰陽家等的基本理論中心之一,用它在天文上,是說明天體太陽系統五星的代號;
用它在地理上,是說明東、西、南、北、中的五個方位;
用它在氣象上,是說明春、夏、秋、冬四季的狀況;
用它在生理醫藥上,是說明心、肝、脾、胃、肺、腎的的別名,甚之,到了秦、漢以後,許多陽儒暗道的學者,以及由道家者流與陰陽家支派相結合,便有專講讖緯(預言)的術士們,把五行的變化理論,用在政治思想上去,做為歷代帝王政權變更的理論根據,發生歷史治權“五德相始終”的說法,著以取媚於人主,可謂五行之用大矣哉吧!
宋代理學家周濂溪,得自道家的太極圖說,仍然沒有超過道家陰陽五行思想的範圍,這種陽儒暗道的作風,而又用以排斥佛,老,實在有點不合禮義的精神,未免有些遺憾。
3.關於天干和地主的甲子觀念
至於甲子的學術思想,根據散佚的上古史料所記載,創建在黃帝時代,用它來說明天體日月運行的規則。
一年分四季,十二個月,一個月三十天,每天十二時辰,錯綜交互而成一年二十四個氣節。
這種天地自然的規律,與日月運轉的軌則,黃帝命大僥研究觀察的結果,認為由於天的五行,自分陰陽的功能,而且有直接“干擾”、“干與”地球的作用,便定天干為十位的名稱,叫作“甲乙丙丁戊己庚辛壬癸”,做為太陽五星與地球物理關聯規律的符號,唐、宋以後的陰陽家,把天干叫“天幹”,這個意義便略有不同了;同時,認為地球物理的變化,由於承受天幹的功能,自身又有陰陽互變的作用,便定出十二地支的名稱,叫作“子丑寅卯辰已午未申酉戌亥”,做為太陰月亮的盈虧出沒,與太陽及地球關係的規律符號。
於十二地支的觀念,在印度上古的天文學說,約當中國周、秦前後時代,也有同樣的意思,不過,他們不是用抽象名辭的觀念作代表,他們是用十二個動物來表示,後來到了漢代,印度學術思想,隨著佛學而傳入中國,彼此互相融會,就有用十二生肖來代表十二支的作用,因此成為“鼠牛虎兔龍蛇馬羊猴雞犬猪”等十二生肖。地支這個名稱,本來的意思,是說地球物理本身,既然承受了天幹的關係,又互變而產生地球自身支持萬物生命的功能。後來術數家們,又改稱它叫“地枝”,便與“天幹”相配,因此在觀念上,便把它的作用,變成像一棵樹的枝幹一樣了。
上古對於天干地支的學術,正如五行、八卦一樣,都是數理邏輯、符號邏輯的結晶,以科學的精神,對於自然現象的數理觀念,然後歸納為一個理念,便創立這種抽象的邏輯符號,使人們對於錯綜複雜的宇宙,和萬事萬物變化的法則,多到大如天文數字的無限量;小到細人無間的不可知,都能夠在歸納這些抽象的名辭之中,求出答案,而且容易記憶,也可以普及。
後來大家不知道這些學術思想的背景,就流為江湖末技的術數,所以便把它的價值,落到零度以下去了,古人把天幹、地支的數理觀念,綜錯起來,構成一套代表時間、空間、統計象數的方式,便叫做甲子,那是把天干十位,和地支十二位的單數(陽數),和雙數(陰數)聯合起來,由第一組“甲子”的開始,循環輪轉,便有了第六十位數“癸亥”的總和。
宇宙萬有事物的開始,它的內涵,都具有如草木生發的力量,欣欣向榮的功能,那便是“甲子”的理念,最後的歸結,猶如水性凍藏凝結的作用,那便是“癸亥”的理念,這種六十位數輪轉的法則,構成一個整套的觀念,便總名它為“甲子”,後世也有人把它叫做六十花甲。
漢代的道家與儒者,把它和陰陽五行,八卦等術數的數理觀念聯合起來,統統歸納到以《易經》的卦象做代表符號,於是,便有易學象數“納甲”的名稱了;用它來解釋中國歷史哲學,用它來統計人事世事過去的情形,推測未來的演變,便形成兩漢的讖緯(圖讖)之學,後來愈演愈繁,而且各家的計算方法又不相同,所以便把它的價值,被一般躁失者,輕輕送進荒唐的檔案裡去了。
此外,在道教方面,取用古代傳承的陰陽、五行、八卦、天干、地支的六十“甲子”,加上宗教性的天神天將、九宫數學等,便構成“奇門適甲”的神秘術數;把六丁、六甲、六戊等數理邏輯的符號,加上天文二十八宿的觀念,穿上玄女天童的法服,就形成騰雲駕雾,憧憧往來於不知其所以然的幻想裡,造成旁門左道,套進畫符念咒的符籙,從此一人傳虛,十人傳實,搖身一變,便變成呼風唤雨、撒豆成兵的幻術了。
然而不管道家與道教,對於原始科學而哲學的天人宇宙觀,怎樣的轉變,它的原始本質,是從天文物理,與地球物理的研究觀察而來,毫無疑義,決非嚮壁虛構,徒託空言而已。
漢、魏以後,由道家學術思想的內容,演變而成為道教以後,對於天人之際,與宇宙萬有的法則,仍然以這幾套羅織而成的“納甲”思想做基礎。
但是道教對於天庭與人世間的關係,在漢、魏以後,受到印度佛教傳入的影響,便自創立另一個世界的天人觀念了。
由東漢開始,自張道陵創建五斗米道,便把戰國、秦、漢以來的“方士”學術,一變而成漢末的“道士”思想。起初他們把漢代現行政治地理的區域,指定名山洞府做中心,重新自作主張,劃分天人管辖區域,隱然含有宗教政治的革命作用,這在三國時期,由張道陵的後裔,東川張魯手時,已經普遍展開。
他們把中國劃分為三十六個名山,為神仙的洞天,七十二個名勝,為仙人的福地,每一個洞天福地,都劃分與自古以來的隱士與方士們,也就是後來被道教所追認的神仙手裡,認為那一區域中的天曹、地府所屬的鬼、神,都受這一管區的神仙所管轄。
例如江淮所屬的句容山,便是屬於漢初神仙三茅真君的管區,山有三臺,又分屬其兄茅盈,與其弟固與衷的所屬,因此,後世道家的法派,便有茅山派的一支,大茅山有華陽洞,也就是後來梁朝有名的隱士神仙陶弘景隱居的所在地。
他們把這些主管的隱士神仙們,自由地加以封號,不管他出身為平民或將相,有的稱為真君,有的稱為真人,由此可以了解東漢末年紊亂的局面中,在民間社會與知識分子結合的另一面,早已隱然有宗教政治革命的思想。
他們由逃避現實而想超越現實,要想建立一個自由天地中的精神王國,猶如西方自羅馬帝國建立前後的教廷組織差不多,如果仔細研究東西方文化演變的跡象,處處發現有東西南北共同循環的法則,好像日月的運行,在時間的影響上,略有先後的不同;也像山川風物的異樣,在空間上,各自構成一副不同的畫面而已,這也是題外文章,不去說它。
總之,這種天人思想的背景,仍然淵源於上古文化《書經》學係中,類似宗教思想的來源,他們把上古重視“封禪”,尊敬天地鬼神,與祭祀山川神祇,以及對於自然萬物崇敬的心理,擴而充之,向上提升,便變成漢、魏以後,道教天人之際的組織思想了。不過有一點須特別注意的,無論他們如何地變,如何地布置天地鬼神的局面,仍然以人道文化為本位,只是提高人道的價值功能,由修善道而上升為神為仙,由修惡道而下墮為鬼為厲。
到了魏、晉以後,由北朝北魏的寇谦之等道士開始,為了抵抗當時外來宗教,如佛教的關係,便多方設法,積極建立道教,於是,把道家原始關於天人的物理思想,變成氣化天地的觀念,後世所謂“氣之輕清上浮者為天,氣之重濁下凝者為地”,便是這種理論所形成。
再加集合各方道士關於天人的信念,綜合起來,便有昊天上帝、無始天尊等天庭的主宰名號出現。
這種天庭的組織,是從《書經》學系與《禮記》思想而來,依照周官的體制,與古代天文學上三垣、二十八宿的觀念,組成一個完整的上帝天庭。本來在兵家所用的星象學上,主屬軍事和戰爭的太白星,又變成與太白長庚星的關係,化為一個慈眉善目,白發蒼蒼的天上和事老。
老子與釋迦牟尼所管的教務,等於天上的三公元老院(顧問),各自另有自由的區域。由《穆天子傳》與《漢武外紀》等所說的西池王母(後世也有混稱為“西方聖母”的),後來又變為玉皇大帝的母子關係,做為天上人間,孝道事親的模範。南斗星君主寿主生,北斗星君主死主殺等的觀念,難以盡說。
唐、宋以後,對於道教教主的太上老君(老子),又仿照佛教教主如來有三身的說法,便變為老子一氣化三清,成為玉清、太清、上清的三身。
總之,如果詳細清理自漢、魏以後道教的天庭組織,神帝神鬼的戶籍,與天上政治體制的係統,也如我們歷史的帝王政治體制一樣,歷代都有變更,難以細說,但也很富於傳奇的趣味。後來加上天有三十三天,最高的天主為玉皇大帝,地獄有十八層,而分屬於十八地閻王所管理。
人世間的帝王,介於天帝與地府的閻王之間,他死後的靈魂,先見閻王,由閻王陪同去覲見王帝,再來審判他一生的善惡,受到賞罰的判決等等觀念,都是由於佛教天人思想的傳入而建立的,例如:閻羅王的名稱,便是印度梵文的外來語。
可是到了元、明之間,民間社會小說,如《封神演義》等出現以後,便拿週朝武王伐紂的歷史故事做中心,編了一套姜太公(呂望)封神的劇本,玉皇大帝與山川鬼神,以及廚房、廁所,一一封了主管的神祇。
因為姜太公的大公無私,最後忘記了自己,沒有神位可封,結果,只好把自己封為社稷壇的壇神。
我們由這個歷史故事,牽上天人關係,在非常有趣的神話中,始終可以看到中國人道文化深厚的一面,即如道教建立以來的宗教學術思想,也始終沒有離開人文文化的本位。
至於現在民間所流行對於鬼神的信仰,嚴格地說來,非常複雜,往往神佛不分,神道不分,始終在《封神演義》、《西遊記》兩部小說中過活,要分別中國民間的真正信仰,也正如中國文化一樣,很難嚴加區別,即如現在民間的一般迷信,究竟要哪一個宗教來負責?
他們所信仰的神,應該屬於哪一宗教?都很難說。不過,在這裡,我們可以了解中華民族另一面的偉大精神,因為在我們的歷史觀念上,過去雖然沒有憲法明文規定“宗教信仰自由”,事實上,已早在五千年來,便不成文地承認“信仰自由”,我們不管是外來的宗教信仰,或自己的宗教,只要道理是教人為善,有益於世道人心的,一概請上座,受恭敬,從來沒有因為宗教信仰的不同,而變成仇恨,只有互諒互助,相辅相成的維護人道的教化。
為宗教而大動幹戈,為宗教而傷及情感,決非中國文化本來的精神,希望我們後世的子孫,應該多多諒解這種偉大的胸襟。例如現在流行的某一派道門,姑且不管他的教義是否準確,但是他是把孔子、老子、釋迦、耶稣、穆罕默德,統統供奉在上,擴充唐、宋以後三教同源的口號,成為五教同源的呼聲,這種表現,只有中國文化的氣度做得到,這才是真正自由民主思想的象徵。事實上,這一作風,已經傳到美國去了,近年以來,在美國。已有這樣類同的新興宗派出現,我認為二十一世紀的宗教,必定要走聯合宗教陣線,大概不會太遠了。
同時,在這裡附帶地說明,中國文化,對於人倫道德善惡價值的賞罰,在民間社會,自有一套自由民主的主張,自有是非的公論,這是受道教思想的影響,例如,對於鄉村社會的善人,死後值得紀念的,便自由封他為土地神,一個好官死後,便自由封他為城隍神(等於人世陽間縣長,行政區域首長的職位)。
例如,一生以道義義氣為重的關公,後來便自由封他為神,一生以精忠報國為重的岳飛,也封他為神,做官而公正廉明的如包文正,也便封他為閻羅王,凡此等等,只要多讀歷史與地方誌(省誌、縣誌等),到處可以找出民間社會對於善惡賞罰封神的公論,這是中國文化,自周制以來評定帝王官吏與讀書人等死後功過的判例“諡法”的另一面,是屬於民間的封諡思想,非常值得重視。
因此,它影響我們過去社會教育的思想,對於做人處世,倫理道德的觀念,不要主管官的管理,就自動存有生死榮辱的警戒,也是由於這種天人如一的多神思想而來,其中的成敗得失,是非因果的關鍵,與教育政治的關係,究竟價值如何,很難下一斷語。

道家神仙修煉的學術思想
道家的學術,淵源於上古文化的“隱士”思想,而變為戰國、秦、漢之間的“方士”,複由秦、漢、魏、晉以後的神仙,再變為道教的道士,到了唐、宋以後,便稱為“煉師”。
這一系列的學術思想,從表面看來,有了幾個階段的改變,而在實質上,卻是一脈相承,並無多大的變更,只有循歷史文化發展的途徑,吸收其他外來的學術方法,擴而充之而已。
道家學術思想的中心,便建築在這一系列修煉的方法上,道教因襲道家的內容,也就是用這一系列的學術思想做根基。
現在讓我們做綜合性的介紹,俾可稍知舉世所認為神秘難測的道家,它的葫蘆裡究竟賣的是什麼藥?

道家與道教對於人生意義的估價:我們在平常,只知道中國文化,代表儒家的孔、孟學術,盡量在闡揚人文道德的思想,提倡以人文為本位,構成五經六藝人文哲學思想的體係。但是忘記了,由上古歷史文化的傳統,與五經學係的關係,及諸子百家散佚保留著。我們祖先留給後代子孫的人生科學的學術思想,被任意隨便抛散,實在非常遺憾。
大家都知道,古今中外的哲學,都在研究宇宙人生的問題,想在其中求得使人類得到永久平安的對策。
然而,哲學思想正如宗教信仰一樣,都是基於對人生的悲觀,對世界的缺憾而發出,雖然哲學與宗教一樣,也都為現實人生,與現實世界問題而努力,可是它的最終要求,與最高目的,大體都是為了研究生死問題。
尤其在宗教思想上,正如一般人所說,都為死的問題做工作,鄙棄人生,而否定現實,果然他們也在盡力善化人生,美化現實,但它的目的,仍然是把現實人生努力的成果,作為死後靈魂超脫的資本。
換言之,宗教與哲學,大致都站在死與滅亡的一邊喊話,呼唤靈魂的升華。只有中國文化,根據《易經》學系的思想,與這種精神,大有不同之處。因為生與死,存在與滅亡,只是兩種互相對待的現象,等於一根棒的兩端,也猶如早晨與夜晚。
如果站在日薄吃碘、黃昏衰草的一方,看到那“白日依山盡,黃河入海流”的情景,一切只有過去,沒有未來,實在充滿了無限淒涼的悲感。
然而,站在晨朝的東方,“樓觀滄海日,門對浙江潮”的一面,看到那“野火燒不盡,春風吹又生”的生命源頭,永遠會有明天,永遠有無盡的未來,實在給予人們有無比的生氣,無窮的遠景。
中國文化《易經》學系的思想,便是從生的一端,觀看宇宙萬有和人生,因此而建立“生生不已之謂易”的觀念。
上古兩大文化的主流,道家與儒家,便從這個生命無窮的哲學基礎上出發,認為人本生命的價值與人類智慧的功能,可以彌補天地物理的缺憾。於是,便確立人生的目的與價值,是有“參贊天地之化育”的功能。
換言之,人,這個生物,有無窮的潛能,如果自己把它發掘出來,就可以彌補天地萬有的缺憾。
道家的學術思想,基於這種觀念而出發,認為人的生命,本來便可與“天地同體(齡),日月同壽(命)”,而且還可以控制天地,操縱物理。
可是為什麼不能發揮這種潛能?為什麼自己做不到呢?
由於人類自己不能認識生命的根源,被外物所蒙蔽,被七情六慾所擾亂,隨時隨地自己製造麻煩,自己減滅寿命。
由於不知道延續補充的原理,只知道減少的消耗,不知道增加的妙用,到了戰國時期,因為時衰世亂的刺激,因為自由講學風氣的盛行,因為民間研究學術思想,漸為上流社會所重視,於是燕、齊之間,篤信這種思想觀念的方士們,有的從天文物理、地球物理的研究,認為人身生命的規律,是與天地運行不息的規律相同的,便建立一種養生的原則和方法。
在這種方法的總則之下,有的做物理、生理的研究,有的做化學藥物的研究,有的做鍛鍊精神、頤養神氣的研究,有的做祭掃、祈禱、淨化思想信仰的研究,花樣百出,各執一端。
可是,這只是舉出他們對於人生修養的方術觀念而言,他們從這種方術觀念出發,至於立身處世,用在對人對事的觀點,也各有一套思想和理論,就構成諸子百家異同的學說了。
我們姑且不管這種絕對而崇高的現實理想,是否真能做到?至少,這種對於人生價值,與生命具有大功能的觀念和理論,實在在世界文化思想史中是史無前例的,只有中國一家——道家首倡其說。
過去中國醫學的理論基礎,完全由道家這種學術思想而來。因此,在魏、晉以後,醫家不通《易經》、《內經》、《難經》與道家學術的,便在醫理學上,大有欠缺了。

方士思想的影響:春秋、戰國時期,這種新興流行的“方士”思想,在只知窮經讀書的學者,除了坐以論道,討論人文的思想以外,完全缺乏科學興趣,不加重視。
甚至,笑為荒謬不經,一概鄙棄,而在通人達士的上流人士,也與愚夫愚婦一樣,便多多少少受其影響。於是,當時流行的“養神”、“服氣”、“餌藥”、“祀禱”等風氣,便逐漸普及,等於這個科學時代,不管懂不懂科學,原子冰淇淋、原子理髮,也隨科學的風氣,隨口亂喊一氣,尤其如美國,科學的幻想小說,猶如《封神演義》一樣流行。
現在我們只把當時道家方士思想有關的著名學說,分類舉例加以說明:
養神論者的理論方法:
當然首推老子。例如老子所說養神論的原則便有:“谷神不死,是謂玄牝之門,是為天地根。綿綿若存,用之不勤。”老子講出這個谷神,後世有些旁門左道的道士與煉師們,便把它生拉活扯到醫學的範圍,弄到身體的生理上去,認為這個“谷”字,便是“穀”字般神,一種解說是脾胃的神(道士們稱它叫中宮的部分),一種解說是穀道(大腸與腎臟的銜接處),於是便忍屁不放,緊攝穀道,認為便是合了老子的道法,修煉“穀神”的妙術。
其實,老子所謂的“谷神”,只要細讀《老子》的“致虛極,守靜笃”的道理,便可知道他所說的:“夫物芸芸,各歸其根,歸根日靜,靜曰複命”的方法論,便是“谷神”的注解了。能把心神寧謐,靜到如山谷的空曠虛無,便可體會到“空谷傳音,虛堂習聽”、“綿綿若存”的境界了。
魏、晉、隋、唐以後,道家“存神養性”的方法,配合道家醫學的《內經》,與道教所造的《黃庭經》,就又產生“內視返照”、“長生久視”的理論。
所以“內視”與守肚臍眼的方法,都是後世道家修煉的事,並非禪宗的術語,如果有人弄錯了,應當注意。
那麼,道家所說的神,究竟又是什麼呢?
這在戰國時期的子書中,存有很多同異的說法,姑且舉幾個例子來說明。《易經·繫傳》:“神無方,而易無休。”
後來司馬談《論六家要旨》中說:凡人所生者神也,所託者形也。神者,生之本也。形者,生之具也。
司馬遷在《律書》中,更加發揮地說:
神使氣,氣就形。非有聖人以乘聰明,孰能存天地之神,而成形之情哉。
司馬氏父子所說的形神問題,與《黃帝內經·太素本神論篇》中,歧伯所說的形神論,原則一致,如:形乎形,目冥冥,問其所痛,索之於經,慧然在前,按之不得,複不知其情,故曰形。
又:神乎神,不耳聞,目明,心開,為志先。慧然獨悟,口弗能言,俱見獨見,適若昏,昭然獨明。
若風吹雲,故曰神。
這些有關道家思想所說的神,都不是宗教性質所謂的神,而且這些神的理論,是科學的,也不是純粹哲學的,但是它不是物理的唯物思想,它是神能馭物,作為生命根源心物一元的思想。
到了道教《黃庭經》的手裡,這種原始道家生命的神論,便被它穿上道袍法服,繪上鬼神的臉譜,站在人身五臟六腑、四肢百骸的每一穴道裡去了。
於是,依照《黃庭經》思想的觀念,我們這個生理的身體,簡直成了一個神的神秘世界。
如果用它來解釋儒家思想、《大學》、《中庸》戒慎恐懼的理論,培養誠敬的心誌,倒是最好的注解,倘使從純粹道家原始科學思想的觀念看來,這種貫串生理與宗教性質的學問,實在為世界宗教思想史上獨一無二的境界,在此不及細說。
養氣與煉氣論者的先聲:在周穆王之後,到東週開始,至於春秋期間,道家方士們的修養方法,是偏於養神的。到了戰國時期,因為醫藥的進步,藥餌、煉丹的方術盛行,因此道家修煉的方法,從專門主張養神的階段,便進入兼修“形神俱妙”,偏重服氣、煉氣的階段了。
在這個時期,為道家代表者的莊子,便隨處並論“形神俱妙”的方法與理論。
所以同為道家宗祖的老子和莊子,他們的學術思想,雖然脈絡相承,而在理論的旨趣與方法上,便有異同之處了。
莊子說的養神原理,大致不外忘物忘身、視生死為一貫,齊物吾於無形。而在方法上,卻特別提出“齋心論”與“坐忘論”,為養神合道的根本,使其能夠到達“虛室生白,吉祥止止”的境界,然後才可以“乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮者。”比起《老子》的道妙理論,已經演進得相當具體。
可是他在養神以外,又同時提出養氣的方法,說明“真人之息以踵,眾人之息以喉”,以及“緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年”等理論,隨處說明氣機存在的作用,與生命關鍵的道理。
莊子這種學術思想的發展,顯然是受到“方士”思想的影響,不但莊子是如此,與他先後同時認為是直承孔子,行仁由義,當今天下,捨我其誰的孟子,在他的學說之中講到修養的方法,也顯然是受到道家“方士”養生思想的影響,與孔子原來平實的學說,已經大異其趣,與曾子的“慎獨”與“誠意”,子思的“誠明”和“明誠”的養神方法也大有不同。
孟子在修養方法上,乾脆提出養氣的言論。所謂“夫志,氣之帥也。”
乃至特別提出由養其夜氣而至於平旦之氣的氣象,然後可養到至於浩然之氣,而充塞於天地之間,而且更具體地說出養氣進修的程序。
如:“可慾之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之謂神”等言論。無論如何,在孔子、曾子、子思傳承的修養方法理論中,實難找出類似這種線索。
經歷兩千年來的道家煉丹學說,始終不出氣的範圍,一般想求“長生不老”,效法修道的人們,吞吐呼吸,熊經鶴伸,天天在吐故納新而炼氣,做為修道的張本。
那麼,道家所謂的氣,究竟是什麼東西呢?也經常有人問我,服氣,應該歸納到哪裡才對?
或為下丹田(脐下)?或為中宫(胃腔部分)?
殊不知這個身體,猶如一副內外通風的皮袋,裝進許多骨骼,腑臟,全部神經系統,血液與內分泌,牽一發而動全身,到處都是流行無礙的。
譬如一個皮球,當你打氣進去的時候,你想把氣集中停留在皮球的某一固定處所,是可能的事嗎?
如果不可能,那麼,吐納呼吸的煉氣術,等於是通風作用,借以做到吹掃清潔的運動而已,那裡可以積氣煉丹,而得“長生不老”的成果呢?
印度一部分瑜伽煉氣術的理論,認為空氣當中,充滿了日光能,以及許多不可知的物理養分,可以增加人的壽命。
殊不知血氣當中,固然存有許多營養人身的作用。譬如氧氣,如果過分吸收得多了,它也會變成有害無益的,日光能吸收得太多了,也是會改變人體的形質,乃至可以引起不良的後果。總之,這些理論,都是似是而非的妄語,實際上,都被“依文解義”所蒙蔽,並不真能了解道家的意義。
所以魏、晉以後的神仙家們,生怕大家誤解氣字的意義,更獨創一格,把這個氣字,改寫成“炁”字,這樣便是後世道家另一派的旁門,專以拆字方式傳道的一種先趨。
這個從無火而組合成的“炁”,也就是道家用來說明此氣非空氣的道理。另有一種觀念,把氣,气,炁三個中文的字,做了三層解釋,認為無米的這個气,是指呼吸的氣,加入米字的氣,是指空氣的氣,只有無火的炁,才是道家所講的炁。
什麼才是道家氣字的真正含義呢?
那便是專指生命本有的一種潛能,並非是電,也非原子的作用,我們站在現代的觀念,借用現代的知識,只能為它借用一個物理學上抽象的名詞——“能”,作為暫時的解釋而已。由此而知,所謂吐故納新等煉氣的方法,並非說它對於健康養生沒有用處,只能說道家用吐故納新的呼吸術,不過像是借用一根火柴,靠它來點燃自身潛能的一種方法而已。
我們對於這些太涉專門的解釋,為了節省時間,不能多說。現在繼續說明戰國時期的道家,由“方士”們提出“形神俱妙”的服氣、煉氣的修養方法以後,便由“方士”的觀念,提升到“神仙”的境界,其中開創劃時代的觀念的,又是莊子;在傳統的信念中,對於道高德妙者稱為先生、大人、君子乃至聖人,無形中把它視為人位當中的至高標準。
莊子由此標準再向上提升,便創立了“至人、神人、真人”的名號。
比如說:“至人無己,神人無功,聖人無名。”後世道家與道教,用以稱呼得道的神仙,叫他為“真人”的,便是從莊子的觀念開始。
我們要知道,在莊子全部思想的觀念裡,如果一個人達不到這種神人的境界,便是做人沒做到頂,所以不能稱之為至人,因為做人既做不到人的最高境界,所以芸芸眾生,統統都是假人,也就是後來道家思想所謂的“行尸走肉”而已,並非“真人”。
莊子這種對於人生價值,和人格升華的標準,陳義實在太高了。在一般人而言,可以說只有可望而不可即的成分,所以大家便認為他和所有道家的思想一樣,只是一種理想主義。
其實,把人生生命的觀念,提到和宇宙的功能一樣,何嘗不對,只是人類既要自尊自大,又不夠偉大,所以就自卑而不敢承當而已。那麼,他提出“真人”、“神人”的境界是什麼呢?如說:“藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰霜,綽約若處子,不食五穀,吸風飲露,乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外,其神疑,使物不疵癘,而年穀熟。”
莊子像這樣描述“神人”的話,屡見不鮮,有的地方便說“神人”,是乘日月以遊行,比乘雲氣還要擴大,因為他提升了人的境界與價值,所以居高臨下,憑空鳥瞰,便自然而然地鄙棄世俗,卑卑不足道也,所以他說,像這一類的“神人”,只要用他的殘渣廢物,就可以製造出許多聖人,其他還有什麼可說的呢?
如雲:“至人也,物莫之傷,大浸稽天而不溺,大旱金石流,土山焦而不熱,是其塵粃糠,將猶陶鑄堯、舜者也,孰肯以物為事!”
服餌者的理由:說到服餌者,在古代道家學術中,也有叫它為“服食”或“餌藥”等等名稱。總之,這是道家“方士”演變而成後世丹道派的“煉丹”與服食丹藥而成神仙的道家物理科學而哲學的正統派。
也便是中國上古原始的科學知識。對於物理的觀念,引用到生物生命學的理想,企圖以藥物改變身心生理的氣質,延伸人的壽命。
至於羽化而登仙的要求,他們是世界上打開化學紀元的先驅者,也是初期藥物學研究的主流。這種以藥物服餌為主的道家流派,才是戰國時期所稱為正牌的“方士”,同時也包括了醫學的人士。
因為在中國古代歷史上,從儒家思想的觀念出發,對於從事濟世活人醫藥的人們,一概叫做“方伎”之士,嚮來把他與“方士”並重,他們在儒林中,並無地位,也不受重視,有時還把他們列入佛、道一樣,鄙視其為江湖末技。
因此,在明、清以後,有許多學者從醫的,便特別標榜自己為“儒醫”的招牌,以爭取學術的地位。關於服餌方士派的理論,約有兩個理論,三項種類,三種程序:
1.所謂服餌丹藥的兩個理論:
(1)他們認為人身便是一個細菌的世界,四肢百骸,五臟六腑,都充滿了細菌的生命活動,他們以原始的觀念,命名這種細菌的種類,都叫它為蟲。在中國古代相傳的醫藥觀念上,素來便把人的身體分為上、中、下三焦。
大約由頭部至肺部,為上焦;自胃部到橫隔膜,為中焦;從橫隔膜以下,包括腎臟系統及大小腸、膀胱等,為下焦,這三焦所有的寄生蟲,便統統命名它為“三尸蟲”,而且還為“三尸蟲”的種族,取了名字,叫做彭珉、彭質、彭矯。
後來道教,比較客氣點,又稱它為“三尸神”。例如:“上蟲居腦中,中蟲居明堂(眉眼的中間)”,所以他們鍛鍊礦物藥品,如水銀(硫化汞)、砒霜、硫磺等五金八石的毒藥,經過化學的提煉而凝結成丹,吞服求仙,也就是為殺死“三彭”的殺菌作用。我們姑且不論這種理論是否正確,但在二千多年前,根本還沒有現代科學影子的時代,公然有了這種醫學的理論出現,你能說他是絕對沒有科學思想的根據嗎?(2)除了服餌丹藥,消滅“三尸蟲”的觀念以外,第二個思想,便是認為這個血肉骨骼系統的五臟六腑,是容易感受外界物理作用的損害而生病。如寒、溫、暑、溫與傳染病的侵襲,如果把這個人身生理所有的機能,換成黃金、白银一樣的體質,當然就可以活得長久了。
因此他們研究礦物藥物的化學,把鋼材制成黃金,(秦、漢時代,所謂黃金,大都是赤銅,真正的天然黃金很少,所以要化學製造。中國的煉金術,也是世界科學史上最早發明的冶煉技術,後來由阿拉伯人,輾轉傳到歐洲去的。)
再用某一種天然植物的成分,把純淨黃金化為體,漸漸吞服下去,使它慢慢吸收,久而久之,便把所有生理的機能,整個換成黃金的體質,當然就可以長生不老了。你說這種思想,多麼可笑?
然而真可笑嗎?不然凡是科學的發明,都是等同兒戲的幻想而來,我們在沒有證據以前,只可以取保留存疑的態度。可是,你一定會說,吃了黃金不會中毒嗎?會的,黃金中毒的成分還不太嚴重,如果不把黃金化成液體,腸胃穿孔的情形,隨時可以造成,“方士”們對於解救黃金中毒的藥物,早在兩千多年前,已經研究出幾種,可惜有的已經失傳了。
至於煉鐵成金的方法,在後世還有流傳。據說,現代有人試過,果然可以煉成,可是現在天然的黃金太普遍了,用這種化學煉成的黃金,成本比天然的黃金還貴,所以沒有用處,這是見之於現代人研究道家修煉報道的事實資料,隨便一提而已。我們聽了這種道家“方士”學術的思想,看來非常可笑,同時也很有趣,當然不會使人相信,但是現代的人,想用血清等藥物換回人身壽命的理想,到今天還未正式試驗成功以前,豈不是同樣值得懷疑嗎?科學家的精神,是由幻想、理想中尋求理論的根據,然後再拿理論來求證實驗的,所以我們對於這種道家“方士”求“長生不老”的理想,姑且把它當作科學小說的觀念來看,不加可否為妙。
講到這裡,我們順便說明一個問題,那就是在我們過去的歷史上,許多帝王、名人,例如漢、唐、明、清幾位笃信道術、服用丹藥的帝王,以及名人如韓愈、蘇東坡、王陽明等人,都是服道家“方士”的丹藥而促成速死的,這是什麼理由?
在這裡,我要忠誠告誡各位迷信現代成藥、大量服用補藥、專打補針的朋友們,應該同在這個問題上,予以相當注意。
“方士”們發明鍛鍊五金、八石等礦物質的藥品,在醫藥的價值上,與在人身上做物理治療的用劑,只要用得適當,不但沒有錯誤,而且極有價值。但是,這類從礦物質提煉出的藥品,都是躁性的,而且具有強烈的揮發生理生命機能的功效,與現代某一類多種維他命等的成藥,有殊途同歸之妙。在真正道家“方士”們的服用方法上,第一重點,必須要在心理行為上,徹底地做到“清心寡慾”,對於男女性行為,與貪吃濃肥、富於動物肉類等食物的慾望,已經絕對不生貪戀的作用,才能開始服食。
否則,這種藥物,一吃下去,具有強烈的壯陽作用,必然促進性機能的衝動,這對於那些帝王,與名公鉅卿們,終日沉湎在聲色場中,與醇酒美人打滾的富貴生活中的人,無疑便成為催命劑了,哪有什麼值得大驚小怪的呢?第二重點,道家對於服用這一類丹藥的條件,必須先要煉到神凝氣聚,可以辟穀而不吃人間烟火食的程度,才能吸收融化,否則,或因食物相反而中毒,或因藥而得病死亡了。
總之,一般服用丹藥的人,不能斷絕“男女飲食”慾求,相反的,還想靠丹藥的功效,以達到“男女飲食”玩樂的要求,那麼,“服藥求神仙,反被藥所誤”,這是必然的結果,大可不必把這些爛賬,一律記在“方士”們的名下,你說對嗎?
2.關於服餌丹藥的三種類:
自戰國以後,經秦、漢、魏、晋、南北朝到隋、唐之間,丹道服餌派的種類,大體可以把它分為三類,也就是後世道家所謂的“天元丹、地元丹、人元丹”三種:
(1)天元丹,約有兩類:一是指天然的礦物而成丹的,如五金、八石等天然化學藥品。一是指不需自己的辛勤鍛鍊,接受已經煉丹得道者的賜予。
(2)地元丹:是專指採用植物性的藥材,研究提煉而成丹的一種。從秦、漢以後,中國藥物學的發展,與講究修煉地元丹的道家,實有不可分離的關係。例如,民間相傳服食成仙的靈芝草、何首烏等等故事,都是由於地元丹的思想而來。道家對於靈芝草的研究,存有專書,包括靈芝的種類,有礦物化石、動物化石的靈芝等等,大多是見所未見,聞所未聞,我們普通在臺灣所採到野生的靈芝,並非神仙煉丹的一種,這是屬於菌類的靈芝,有的是有毒的,即使無毒的一種,少吃只會使人起幻想,多吃會使人精神分裂,或中毒,萬萬不可以迷信服用,以免無故而仙逝,後悔莫及。
(3)人元丹,約有兩類:①是指離塵出俗,避世清修,專門養神服氣,棄慾絕累,涵養身心,使其達到清靜無為,虛極靜篤的境界。利用極其寂靜的作用,只求積聚,不事任何消散的成果,引發本身生命的潛能。
例如普通所謂打通任督二脈與奇經八脈,然後到達神凝氣聚,發揮生命具備的偉大功能,再來自由作主製造新的生命,也就是後世道家所謂的清修派,或名為單修派的一種功效。②是以古代房中術的理論做基礎,研究性心理與性生理的作用,認為男女兩性內分泌(荷爾蒙),具有延續生命的功能,在合理而正常的夫婦性生活中,不亂、不縱慾,而達到升華精神,延長壽命的功效,這就是後世道家所謂的男女雙修派,屬於房中“長生久視”“內視煉精”的一種,他們對於內分泌的研究,應該算是世界醫藥史上發現得最早。
但是這一派的流弊所及,百害叢生。例如普通所謂採補術(採陰補陽,或採陽補陰),以及過去旁門左道中,採取紫河車(胞衣),服食丹鉛(輸食童男童女的血液),鬧出許多傷天害理的事,不但違反倫常道德,甚至觸犯刑章,大逆不道。在中國民間社會,許多無知的人,迷信這一類旁門左道的道術,暗中相當普遍,殊不知這些知識,在現代醫學上,經過科學的整理,已經有許多藥物,如荷爾蒙、維他命等等,早已超過這種原始而不切實際的理想,再也不可迷信了。
3.服食丹藥的三個程序:
戰國時期道家正統的“方士”,應該屬於從事服餌的丹道者,他們專以鍛鍊五金、八石,與燒鉛、煉汞(化煉硫化汞、氧化汞等)藥物化學的發明者,也是成效方單醫藥的創始派,他們有物理科學理想上的理論,也有實驗的成績。後世道家把修煉身心的精氣神,叫做煉丹。那便是取用人元丹內養方法的演變,做為主體,這是中國專有養生學上的特別成績,以後再加說明。不過,專主修煉精氣神的內丹,不懂道家醫學的原理和道家藥物的知識,在丹道而言丹道,是有缺憾的。
從丹道立場來說,服餌丹藥,約有三個程序:第一個程序,服用地元丹,是為修煉養生做預備的工作,所謂強壯其筋骨,健全其身心,即使是一個普通人,也可以服食而求保健的,由此發展,便成為後世中國人講究食物治療的風俗。
例如冬令進補,與膳食養生的習慣,都是淵源於地元丹的思想而來。
第二個程序,就是修煉人元丹,變化氣質,以達到道家凝神聚氣的標準,猶如《莊子》所謂:“登高不栗,入水不儒,入火不熱”,“其寢不夢,其覺無攏,其食不甘,其息深深”的境界,到了這個程序,可以辟穀而不食,晝夜不眠而如一,正如《莊子》所說:“不知說(悦)生,不知惡死,其出不欣,其入不距,翛然而往。翛然而來而已矣。不忘其所始,不忘其所終,受而喜之,忘而複之,是之謂不以心捐道,不以人助天。”
然後才可以服食天元丹,這便是方士丹道派修煉服餌的程序。可惜古往今來,若干不知丹道真義的人,因為不明究竟,求“長生不老”,反而促成短壽早夭,不能樂終天年,豈非大謬不然嗎?
(四)祀禱派的人修煉:
關於“方士”們修煉神仙的學術思想,在前面已經做過極其簡要的介紹,至於祀禱派修煉神仙的方術,向來都把它與“方士”混為一談,這是莫大的誤解。真正“方士”修煉神仙的學術思想,是由科學而哲學的理論做根據。
祀禱派的學術思想,完全是基於宗教性的信仰,屬於精神與靈魂學的範圍,也就是漢代以後,形成道教的中心思想。
講到祀禱這件事,必須上推三代文化傳統的祭祀思想而來,再向上推,應該歸到黃帝前後時代,與上古民族流傳下來的巫祝,在醫學上,用於精神治療——“祝由科”的淵源。
根據《書經})學系的文化傳統,直到《禮記》中心的祭礼思想,可以了解我們的祖先,在三代以上的宗教思想,與宗教情緒,也正如世界各個民族文化的起源一樣,都是由於泛神思想,與庶物崇拜等觀念而來,然後漸漸蜕變,形成一神論的宗教權威。
我們的祖先,雖然也與世界各個民族文化的來源相同,先由類似宗教的信仰開始,但是始終不走一神權威論的路線,而且最大的特點,始終把天、神、人三者在道德善惡的立足點上,永遠是平等如一的。並且以崇敬祖先的祭祀精神,與祀禱天地神祇、山川鬼神的儀式,是互相為用的,尤其是周代文化,形成融會三代的文化思想的精粹,建立各種大小祭祀的規範,統以祭祀祖先為中心。
所以我們後世對於已故祖宗父母的牌位,一律都叫為神主,由此而建立以“孝道治天下”傳統文化的精神,這與世界各民族的文化,都由上古宗教思想學的發源,大有不同之處,萬萬不可以拿其他文化的規格,隨便向中國文化頭上一套,那便有張冠李戴,絕對非我文化的本來面目。
由於上古的祭祀天地神祇,與山川鬼神的演變,到了唐堯、虞舜、夏禹的時期,便繼承先民的思想,以“封禪”山川神祇,為國家民族治平政治象徵的大典。
可是大家不要忘了“封禪”的真正精神,仍然是以人文文化做本位的意義,為什麼呢?因為山川神祇,雖然偉大而崇高,然而不經人間帝王,率領全民意志去崇敬它,“封禪”它,那麼,它依然只是一堆山水土而已,“聖從何來,靈從何起”?
大家都知道“封禪”思想,在中國上古文化思想中,等於宗教的觀念和儀式,可是大家都忘了它的內在精神,卻是提高人文思想的真義。
唐、宋以後,儒家思想所褒揚大人君子的聖賢,與元、明之間民間小說的《封神演義》,都由這個精神而來。到了秦始皇、漢武帝的玩弄“封禪”開始,這種傳統而來的“封禪精神”,就大加變質,完全不合古制。
他們除了表現帝王權力的躊躇滿志,借此巡狩四方,用以燿武揚威的意識以外,事實上,確被當時一班祀禱派的“道士”們,利用他們心理上的弱點,妄求“長生不死”,妄想登遐成仙,要做到道家傳說黃帝乘龍而上天的奢望,於是便在歷史上記載道,秦皇、漢武戲劇性“封禪”的一頁了。這一派“道士”的方術,完全講究精神與靈魂的作用,利用藥物,配合咒語與符籙,借此而鍛鍊心理意志的統一,引發心靈電感的功能,演出鬼神幻術,博取野心家,如秦皇、漢武的信仰,使其做出求藥尋仙,“封禪”以邀神佑的豪舉。
他們在這中間,便可上下其手,自飽私囊。如李少翁的招魂,欒大等人裝神弄鬼的幻術,不一而足,及其禍弊所及,漢代宫廷的巫蠱大案,就是當然結果的榜樣了。
後來歷史學家,把這一批“道士”或“術士”的爛賬,一概記在“方士”名下,這對於秦、漢以來真正的“方士”們,似乎大有不平之處。
我們在這裡附帶地說明一句,中國文化學術思想中,對於精神學、靈魂學與心靈作用等雛形,早在春秋、戰國以前,已經普遍流行,只要讀過《論語》,孔子講到“曾謂泰山不如林放乎?”便可知道孔子對於“封禪”的觀感,王孫贾問曰:“‘與其媚於奥,寧媚於灶’何謂也?”子曰:“不然,獨罪於天,無所倒也。”等章句,便可知道古代對於家神、灶神崇拜的習慣,由來久矣。
秦始皇重“封禪”,漢武帝在“封禪”以外,更喜歡祀拜灶神,同時,又相信降神的法語,這便是後世流傳到現在的扶乩、扶駕(這幾種方法不一樣)等旁門左道,相信靈魂存在的傳統。我們平常隨便開口批判別人為迷信,其實,真正最迷信的人,倒不是愚夫愚婦。
實際上,知識愈高的人,愈是迷信,而且批評別人迷信的,在他心理上,正在迷信的案臼之中,這是一個非常有趣、而有深度的心理問題,將來再講。然而,為什麼上至帝王,下至販夫走卒,都很願意聽信迷信的神話,這是什麼道理呢?
因為人類知識,始終無法解開宇宙人生的谜底,所以祀禱派的“道士”們,就能在種種心理的空隙上興風作浪,產生利用的價值,極盡玩人的手法了。現在我們舉出司馬遷在《封禪書》上所載漢武帝相信神話的迷信現象,足以顯見古今中外一律的戲劇。如說:“神君所言,上使人受之,書其言,命之曰書法。其所語:世俗之所知也,無絕殊者,而天子心獨喜。”
於是便有神仙派的五利將軍,“裝治行,東入海,求其師雲。”公孫卿的奏言“神仙好樓居”,便大興其土木了。至於秦始皇做的諸如此類的故事更多,你能說秦皇、漢武,不是第一流的聰明人物嗎?
這種做法與思想,不是第一流的傻事嗎?因其聰明絕頂,才會有這樣的傻勁,不傻者,未必如此“聰明”,這又是一個哲學上的重要課題,在此不必細說。
然而祀禱派的思想,都是一派謊言嗎?不然,真正祀禱派的淵源,除了上面講過,實是遠繼三代以上的祭祀精神以外,它的內容,也自有它的學術源流,而且包藏很多學術價值。
例如,盡人皆知祭神情興禱祝(告),是全世界貫古今,所有宗教共同的儀式,如果要研究全人類原始上古文化思想的渊淵源,那麼,對於道士祀禱派淵源的追溯,便不可輕易放過,同時,也不能只把它當做人類原始的迷信而已。
因為虔誠的祭祀與禱祝,有時候的確可以產生心靈的感應,對於事物的反應,達到儼然有如神助有功效。當然啦,這裡所說有時候的意思,便是指精神意志,絕對統一,達到極其虔誠的情況,這種作用與功效,也便是人類對於精神的功能,心靈的玄妙,靈魂的奥秘,三種基本的學問,始終未經解開的謎底。
上古的巫祝,以及黃帝時代流傳下來的“祝由科”,他們便在這種奥妙的學問上,建立它的基礎,後來盡管演變而成為宗教的儀式,可是在它的基礎上,還是由於精神生命的心靈作用,與靈魂的關係而來,我們如果把它迷信的外衣褪去,不是用來欺人,是以科學的精神來研究,你能說它不是人類文化的一大貢獻嗎?
假使人們真能研究發明精神的功能與奥妙,證明靈魂的存在,那麼,對於宗教、哲學、科學的文明,也必隨之而來,會有新的變化了。其次,“道士”們用以統一精神,用做祀禱的咒語,看來都是鄙俚不文,不堪卒讀。然而,推開精神作用而不講,如果要研究古代的方言,與古代民俗的俚語,那就不能不留心注意,足供發掘了。至於畫符用的符籙,由東漢時期,張道陵五斗米道以後,派別更多,符籙的式樣,也不統一。如元、明以後,辰州派的符咒等等,看來真有鬼畫桃符,如同兒戲的感覺,然而你要研究上古文字不同的來源,例如蝌蚪文等,以及印度梵文與中國符籙的關係與唐、宋以後,道教自創文字的思想,就不能不慎重地注意了。
總之,祀禱派“道士”們祭祀、禱祝的禮儀,以及畫符書籙、念咒誦文等方法,其主要精神,仍然要與“方士”修煉派的養神論者,與養氣論者的作用合一,才有靈驗。
換言之,當在畫符書箓,念誦咒文的時候,不能達到忘身忘我、精神統一的境界,不能煉到神凝氣聚,闊氣煉形的情況,那便如民間俗語所說:“不會畫符,為鬼所笑了”!
所以晉代道家的葛洪,在他著作的《抱朴子》中,講到修煉符籙的要點,便特別提出煉氣的重要。
因此祀禱派的方法,仍然屬於“方士”學術的範圍,其由來也久矣。